СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В ЭПОХУ МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА

Екатерина ЭЛБАКЯН

Доклад, прочитанный на Всероссийской конференции «Секуляризм и религиозная свобода: противостояние или партнерство»,  ИЕ РАН, Москва, 13.12.2012

Термин «секуляризация» (франц. secularisation, от позднелат. saecularis – мирской, светский) был впервые использован в 1648 г. на переговорах по поводу заключения Вестфальского мира, подразумевая отчуждение церковной собственности (как правило, земельных угодий) в пользу светского (нецерковного) владельца. В этом смысле все реформационные движения в Европе 16 в. носили секуляризационный характер. Требование секуляризации выдвигали Д. Уиклиф, Я. Гус, М. Лютер. Секуляризацию провели немецкие князья, поддерживающие реформационное движение в Германии. В 16 в. широкая секуляризация имела место в Швейцарии, Швеции, Дании, Норвегии, Нидерландах, Англии. Следующий этап в развитии европейской секуляризации начался в период Великой французской революции. Секуляризация осуществлялась и при объединении Италии в середине 19 в.. Благодаря этому процессу, была ликвидирована Папская область.

В России секуляризация также имела место. Так, в 1701 г. Петр I, стремясь ослабить влияние православной церкви в обществе, начал осуществлять политику частичной секуляризации. После 1721 г., когда был создан Синод, большая часть вотчин была возвращена церкви, однако, с условием выплат доли доходов в казну. В 1764 г. Екатерина II подписала Указ, согласно которому все церковные и монастырские вотчины и крепостные крестьян (ок. 1 млн. мужчин) передавались государству. В 1917 г., в соответствии с положениями Декрета о земле, советское государство национализировало все церковные и монастырские земли , а Декретом от 20 января (2 февраля) 1918 г. церковь была отделена от государства, а школа от церкви. То есть законодательно был введен и ныне закрепленный в статье 14 Конституции РФ, принцип светскости.

Помимо первого значения (отчуждение церковной собственности) термин «секуляризация» имеет и другие значения, как более узкого характера (переход лица из духовного состояния в светское), так и более широкого (любое освобождение от влияния религиозно-церковных институтов). Длительные дискуссии вокруг данного термина привели к тому, что в целом под секуляризацией стало пониматься ослабление ориентации индивидов, групп и всего общества на сверхъестественные инстанции и силы, что означает отказ от религиозного миропонимания и мироориентации . Речь в данном случае идет о секуляризации на уровне сознания, на уровне рефлексии и саморефлексии. Согласно определению Брайана Уилсона, данному в 1960-х годах, секуляризация – процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость. К 1990-м годам, после долгих споров, устанавливается консенсус относительно понимания секуляризации. Основным значением понятия становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Иными словами, речь никоим образом не идет об исчезновении религии как таковой, но лишь о том, что функционирование общества, прошедшего через секуляризацию, не зависит более от религии в определяющей степени. То есть, религия вполне может оставаться значимым явлением для того или иного индивида, однако это не распространяется на общество в целом, независимо от уровня и характера религиозности его граждан.

Таким образом, секуляризация как мощный процесс и неотъемлемая часть социальной модернизации, постепенно набирающий силу в Западной Европе, начиная с эпохи Возрождения, заключается в снятии святости, освобождении от влияния религии, формировании приверженности светскому влиянию и, как правило, происходит в форме отчуждения церковной собственности в пользу светского владельца. Сегодня под секуляризацией понимается «любая форма освобождения различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от их санкционирования религиозными нормами. Секуляризация проявляется как процесс лишения религиозных институтов ряда социальных функций, сокращения культовой практики, вытеснения религиозных представлений и замены их светскими взглядами, утверждения в общественном и индивидуальном сознании нерелигиозного мировоззрения» .

По мнению известного социолога Питера Бергера, «под секуляризацией мы понимаем процесс освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся к новейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утрате христианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием: в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, в освобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но, если мы говорим о культуре и символах, то под секуляризацией понимается нечто большее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всю совокупность культурной жизни и идей. Ее можно наблюдать по снижению роли религиозной тематики в искусстве, философии, литературе, и, что самое важное, – по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Более того, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть и субъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так же существует секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, что современный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями» .

Вертикальное измерение человеческой жизни (человек-Бог) постепенно дополняется, а затем замещается горизонтальным измерением (человек-человек), вечность уступает место временности, «град Небесный» становится «градом земным». На этом фоне формируется так называемая светскость, под которой принято понимать правовой принцип, подразумевающий равноудаленность государства и всех его институтов от любых религиозных объединений и мировоззрений, а также его независимость от церковно-духовных представлений и теологических концепций. Принцип светскости и свободы совести был впервые провозглашен в 1789 г. в Декларации прав человека и гражданина (статья 10.). В ней говорится о том, что никто не может преследоваться за свои убеждения, в том числе религиозные, при условии, что их обнародование не угрожает общественному порядку. Сам же термин «светскость» (франц. -лаицизм) впервые был использован Фернаном Бюиссоном в 1887 г. в «Педагогическом словаре». Правда ранее он употреблялся в качестве прилагательного (например«светское государство», «светская школа», «светская мораль»). Одним из основных принципов светскости является недопущение религиозного регламента для общественных и государственных институтов – искусства, образования, армии и т.д. Крайней формой этого следует считать антиклерикализм, который возникает в качестве реакции на попытки введения такого регламента. Однако, одним этим светскость, конечно, не исчерпывается, ибо она лежит в основе формирования внерелигиозной морали, внерелигиозного образования, республиканских идей и принципов гуманитарных свобод – в том числе свободы совести, вероисповедания.

Свобода совести, защищая суверенитет и автономию личности, является важнейшей составляющей свобод современного человека, краеугольным камнем в системе гуманитарно-правовых ценностей демократического типа общества. Принцип свободы совести опирается на несколько оснований:

•  толерантность (в т.ч веротерпимость);
•  отделение государства и науки от религиозных организаций;
•  свободный выбор убеждений и следование им;
•  свободное распространение своих убеждений;
•  свобода творчества;
•  равенство всех религий и идеологических систем перед законом.

Идеи свободы совести и отделения церкви от государства получили широкое распространение в рамках протестантизма. Так, в Аугсбургском исповедании веры (лат. «Confessio Augustana», нем. «Augsburgische Konfession»), написанном Ф. Меланхтоном при непосредственном участии М. Лютера, содержится идея разделения церковной и светской властей. Со ссылкой на евангельские тексты указывается недопустимость претензий церкви на светскую власть (статья XXVIII «О церковной власти (о епископских полномочиях)»

В рамках светского государства, на фоне общей рационализации социальных представлений, не только в сфере «чистой» науки, происходит, во-первых, как уже отмечалось, значительное усиление антиклерикального движения, а во-вторых, дифференциация различных сторон жизни общества. В религиозной сфере идут процессы плюрализации и приватизации религии, невозможные в обществе средневековой теократии. Появляется множество религий, с одной стороны, и в то же время религия становится частным делом отдельных граждан и социальных групп, с другой. Секуляризованное светское общество отныне становится профанным и, независимо от неведомого трансцендентного Бога, развивается по своим собственным законам. Но именно при таком типе организации общества становятся возможными гарантии гражданам прав свобод вероисповедания, независимо от их религиозной принадлежности, то есть религиозной свободы.

Светскость, не устраняя религию из публичного пространства, меняет лишь ее место и роль в данном пространстве, ибо религия перестает быть государственной, социально обязательной, а ее нормы не представляются более высшими этическими принципами. Обязательными для всех.. Ответной реакцией на секуляризационные процессы и возникновение светского общества и государства, светской морали, светского образования, выступают сакрализация и ресакрализация.

Сакрализация представляет собой процесс наделения объектов, явлений или личностей свойством святости, а, следовательно, религиозной исключительности, требующей их почитания. «Сакрализация – основополагающая операция религиозного сознания, обусловливающая формирование системы религиозных представлений… Поскольку в религиозном сознании святое воспринимается как отделенное от обыденного, постольку сакрализация – выведение объекта за пределы повседневного опыта в особую сферу, охраняемую запретами и регламентациями… Императивность святого придает сакрализации характер строгой нормативной санкции, обеспечивающий неукоснительность подчинения индивида, социальной группы правилам отношений с сакрализованным объектом» .

В свою очередь, ресакрализация означет процесс возвращения объекту, явлению или личности ранее утраченной им, в силу тех или иных причин, святости. Нередко этот процесс проявляется в квазирелигиозных формах.

Таким образом, процессу секуляризации, противостоит процесс сакрализации или ресакрализации. За падением религии, следует ее новый взлет. Однако, современная религиозная ситуация в странах постсоветского пространства со всей очевидностью указывает на то, что секуляризационные процессы вызвают в качестве реакции на них не сакрализацию (ресакрализацию), а десекуляризацию, которая, в узком смысле, заключается в возвращении церкви ранее секуляризированной собственности, а в более широком – процесс возврата религии былого влияния на индивидуальное и общественное сознание. Это отнюдь не предполагает повышения религиозности населения в целом – то есть, не декларируемой приверженности к какой-либо конфессии, а действительной религиозной веры, определяющей образ жизни, нравственные установки сознания и шкалу ценностных ориентиров личности. По существу, десекуляризация выливается в клерикализацию - процесс возвращения особой авторитетности религиозно-социальной структуры с ее внутренними установлениями для лишенной ментального восприятия сакрального секулярной среды. Именно клерикализация и оказывается в современной России ядром существования религии

Под клерикализмом обычно подразумевают те течения общественной мысли и практики, которые используют влияние церкви и шире - религии практически на все сферы жизни общества. Предельной формой торжества клерикализма является правление в форме теократии, при котором государственная власть сосредоточена в руках главы церкви, то есть лидер государства является, одновременно, и духовным лидером. В процессах клерикализации во многих странах участвуют религиозно ориентированные политические партии, а также ряд организаций – профсоюзные, женские, молодежные. Таким образом, религия и оказывается включенной в повседневный социополитический контекст, более того, она нередко оказывается неким катализатором общественных процессов. В соответствии с религиозными ценностями и нормами даются оценки того или иного события или явления, формулируются новые социальные идеалы, перспективы которых непредсказуемы.

Вместе с тем, как отмечают современные исследователи, «подверглось за последние годы изменениям и оценочное определение клерикализации – от однозначно отрицательного до выделения в нем позитивного и негативного аспектов. С позитивным аспектом клерикализма связываются выступления под религиозными лозунгами демократических движений, ставящих своей целью достижение определенных социально-политических задач, с негативным – требования усиления роли церкви в политической и духовной жизни общества (обязательного религиозного воспитания детей, введения в школах преподавания религии и теологии в государственных вузах, должностей капелланов в армии и т.д.)» .

Следует обратить внимание на появление в русском языке в качестве упомянутого выше «оценочного» понятия и нового термина «клерикализация». Им следует обозначить явление, которое в условиях современной поликонфессиональной России обнаруживает свою специфику, отличающую этот термин от понятия «клерикализм». Под клерикализацией сегодня принято понимать процесс завоевания клерикализмом все более значимых позиций в разных сферах светской общественной и государственной жизни со всеми сопутствующими этому признаками.

В условиях моноконфессиональности в определенные исторические эпохи, когда это было естественным в силу теократической фазы организации общества, идеологически клерикализация играла однозначно интегрирующую роль. Но, в условиях современного светского мультиконфессионального общества, роль клерикализации выглядит в заметной степени дезинтегрирующей. Это видно даже на примере современной России, где на территории страны в законном порядке зарегистрированы организации свыше 60-ти религиозных направлений, но лишь религиозная организация, соответствующая одному из них, заявляя о своей «особой традиционности», в последние годы неуклонно проводит политику клерикализации различных общественных сфер, являющихся секулярными и не имеющими к религии никакого отношения ни юридически, ни фактически. Это выглядит парадоксально, но, таким образом, вместо сакрализации и реального роста числа верующих, фактически происходит десекуляризация в форме клерикализация, где наблюдается лишь формальное причисление гражданами себя к некоей конфессии - без понимания сути ее вероучения, без соблюдения этических и даже ритуальных норм, а нередко и вообще - без веры в Бога .

Любая религиозная вера предполагает наличие некоего сверхъестественного объекта - существа или силы, бытие которого, разворачивающееся вне естественного существования, принимается как данность, не нуждающаяся в каких-либо логических доказательствах («Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» - Евр., 11:1), и является высшей креативной инстанцией, определяющей для верующего существование мира и человека. Таким образом, выстраиваются религиозные отношения верующего человека, благодаря которым в мир его повседневности входит Бог (или некие иные сверхъестественные существа или сущности) в качестве высшего авторитета, некоего потустороннего наблюдателя и судьи, исполняющего амбивалентную функцию, карающего людей и помогающего им. Он становится одновременно источником и зависимости, и соучастия. Религия, рассматриваемая под таким углом зрения, обеспечивает взаимосвязь между «естественным» и «сверхъестественным», «посюсторонним» и «потусторонним», сакральным и профанным, трансцендентным и имманентным.

Например, в христианстве сообщество верующих, приобщенных к Церкви, возглавляемой Богочеловеком, включает в себя и живых, и умерших христиан, сближая тем самым посюсторонний и потусторонний миры. Вместе с тем различие в существовании Творца и творения создает в рамках повседневного религиозного опыта дихотомию трансцендентного и имманентного. При этом, две ипостаси Троицы - Бог-Сын и Бог-Дух Святой, несмотря на трансцендентность, открывают себя человеку, и в этом смысле становятся, имманентными ему. Антропоморфизация Бога наполняет сферу религиозного опыта доступными человеку образами и понятиями. При этом грань между трансцендентным и имманентным в религиозном опыте весьма подвижна и во многом зависит не только от основ вероучения, но, в первую очередь, от социокультурного контекста той или иной эпохи. Дистанция между Богом и человеком на протяжении истории существенным образом сокращается: Бог становится имманентным (например, в пантеизме, который в дальнейшем преодолевается в позитивизме, прагматизме и т.д., не оставляющем места «дистанции»). Кстати, в этот же период в политической жизни получают развитие идеи демократии. С другой стороны, так же сокращает дистанцию между Богом и стремящимся к единению с ним человеком и рост мистицизма, наблюдающийся, обычно, в кризисные моменты развития общества. «Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиозного опыта, - характеризуя эпохи развития мистицизма, пишет К.Мангейм; - четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в пространство души» . Таким образом, Бог постепенно становится имманентен миру и человеку, сакральное профанируется.

С эпохи Нового времени в европейской истории прочные позиции занимает рациональное осмысление действительности. Сакральное (священное) начинает восприниматься как нечто субъективное, и в силу этого, иллюзорное, в то время как профанное (мирское) - как объективное, ощущаемое материально. Приоритет «просвещенным разумом» отдается второму. Религия постепенно десакрализиуется. Картина мира обмирщается, в ней остается все меньше места для трансцендентных сущностей, и человек со всеми присущими ему атрибутами оказывается «мерой всех вещей». Социум становится поликонфессиональным и мультикультурным. Происходит то, что М. Вебер метко назвал «рутинизацией харизмы», означающей выхолащивание сути того или иного социального феномена в процессе его институционализации и сопровождающей ее бюрократизации. Так называемый харизматический тип господства, бросающий вызов существующему обществу и стремящийся его изменить, постепенно становится традиционно-легальным, отказываясь от стремления к преобразованиям. Развитие в этом случае направляется не столько внешними факторами, сколько внутренней структурой самого объекта в стремлении разрешить возникающие в ней противоречия .

Например, ранняя христианская община, объединявшая последователей верой в харизматического лидера и – с одной стороны, противопоставляющая себя всем «заблудшим», а с другой начавшая миссионерскую проповедь, – является харизматической группой. Но именно начало миссионерства и становление религиозной организации, одновременно, становятся и началом «рутинизации харизмы». В нашем случае лидерство в христианских общинах постепенно переходит от харизматиков к епископам, все более сосредотачивающим в своих руках финансово-административную власть и лишь впоследствии получивших религиозный статус.

Если в харизматической группе нет иерархически-организационной структуры, есть лишь безусловная вера в лидера, с которым последователей объединяет глубокое ощущение сопричастности сакральному, не разработана система этических норм и культовой практики, то с формированием религиозной организации на смену первоначальной простоте и очевидности приходит сложная система ритуальных действий, иерархии и догматизации вероучения, которые постепенно приобретают черты традиционности и начинают вести борьбу с малейшими отклонениями от выработанной ими системы норм. Так возникает, с одной стороны, догма как признанная норма религиозного учения, а с другой – конфессиональная дифференциация религии. Таким образом, по мере «рутинизации харизмы», с необходимостью возникает и получает развитие процесс догматизации и конфессионализации.

Если рассмотреть процесс рутинизации через призму личности, то оказывается, что рутинер, обретший ряд специфических навыков и, замкнувшись в их кругу, воспроизводит их из дня в день, не расширяя и не стремясь к расширению своих функций, умений, поисков нового, неизведанного. Это рождает ситуацию типичного реагирования, что, в свою очередь, приводит к отсутствию новых реакций и оценок жизненных событий.

В социальном плане «рутинизация харизмы» означает легитимацию, с одной стороны, и повседневность - с другой. Все буднично, без взлетов и падений…

Рутинизация харизмы, по М.Веберу, проходит три стадии:

1. Кристаллизация, в процессе которой вырабатываются потребности и принципы собственного существования;

2. Признание, когда в результате контактов с внешним миром и другими организациями, собственная организация признается другими;

3. Институционализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу.

При рассмотрении церковной организации, нетрудно увидеть ее специфику в сравнении с другими, чисто «земными» социальными организациями. Цели существования церкви, несмотря на то, что она создана людьми и для людей, выходят за рамки земной ситуации, ибо предполагают спасение и посмертное существование своих членов. Поэтому о Церкви и говорится как о мистическом единстве в Боге, а не только как о религиозной организации, обеспечивающей межличностные связи. В рамках церкви как религиозной организации создаются определенные рутинные образцы поведения, позволяющие структурировать и институализировать ее деятельность. Необходимость такого процесса дополняется различными результатами: либо структурированная религиозная организация остается лишь средством для достижения духовных целей своих последователей, либо ассимилирует с окружающей средой и из средства превращается в цель, выхолащивая свою изначальную суть. Приспособляемость же религиозной организации к внешним условиям существования, в своих крайних формах, по существу ведет к утрате идентичности.

Если в качестве примера взять Россию, то революция 1917 г., безусловно, носила харизматический характер, в то время, как дальнейшее развитие советской власти – особенно 1960-е - 1980-е гг., – являло собой «рутинизацию харизмы». Также можно отметить процесс рутинизации в этот период и говоря о Русской православной церкви, по крайне мере, после 1943 г. Если до 1943 г., несмотря на все тяготы в условиях новой власти, она для искренне верующих оставалась «харизматичной», то после 1943 г. начался процесс «рутинизации харизмы». Именно тогда Русская православная церковь (получившая в 1943 г. это этнически ориентированное название) и стала одним из значимых, а ныне уже и мощнейших институтов государственной системы. При этом, как можно наблюдать, тип государственного устройства для нее на этой фазе развития совершенно неважен: она молилась и за проклинаемых ныне коммунистических лидеров, и советскую власть, и за власть, отринувшую все коммунистическое и советское. Естественно, в подобной ситуации Церковь-экклезия как собрание людей, преисполненных «духом Христовым», утратившая свою харизму, стала всего лишь крупной религиозной организацией. Из «града небесного» она трансформировалась в «град земной». Сакральное стало профанным, трансцендентное – имманентным, потустороннее – посюсторонним.

Таким образом, на примере лишь одной, но наиболее заметной и влиятельной в условиях современной России, религиозной организации, нам удалось рассмотреть реальные процессы, происходящие в современном российском обществе. Предшествующая им секуляризация постепенно сменилась десекуляризацией при провозглашении светского характера государства. Десекуляризация, в свою очередь, по существу свелась, к клерикализации светского пространства поликонфессионального государства в интересах одной религиозной организации. К чему ведет подобная ситуация, можно предполагать: либо вновь усилятся антиклерикальное движение и секуляризационные процессы и настроения в обществе, либо изменится Конституция, из которой будет устранен принцип светскости. На мой взгляд, первый сценарий видится более вероятным.

И, в заключение, хотелось бы обратить внимание на еще один момент. В повестке дня конференции есть пункт о перспективах создания Независимого экспертного религиоведческого совета (НЭРС). Могу сообщить, что такая перспектива постепенно близится к своей реализации. В настоящий момент документы находятся на регистрации в Министерстве юстиции РФ. Учредителем НЭРС является Центр религиоведческих исследований «РелигиоПолис». В состав Совета вошли видные ученые-религиоведы и юристы, занимающиеся проблемами взаимоотношений государства и религиозных организаций (всего 21 чел. из Москвы, Санкт-Петербурга, других регионов России). Членство в НЭРС, согласно Уставу, является открытым. Председатель НЭРС – доктор философских наук Сергей Игоревич Иваненко, ответственный секретарь – доктор философских наук, профессор Екатерина Сергеевна Элбакян. Надеемся, что наша работа будет плодотворной, на благо общества, религиозных организаций и религиозной свободы в целом.

Е.С. ЭЛБАКЯН - доктор философских наук, профессор кафедры социологии и управления социальными процессами Академии труда и социальных отношений (г. Москва)

Источник: ОООСЗСС