Меня очень удивляет неуемная радость еврейцев по поводу назначения Джареда Кушнера модератором на Ближнем Востоке.Был уже один евреец,Генри Киссинджер (Heinz Alfred Kissinger),который тоже вызывал ликование у многих наших.А зря.Вот его одно многоговорящее высказывание:«Эмиграция советских евреев не входит в список приоритетов американской внешней политики. И даже если их пошлют в газовые камеры, это не станет проблемой американцев, разве что гуманитарной».

…Однажды у Генри Киссинджера спросили: 
– Что такое «челночная дипломатия» (triangular diplomacy)? 
Киссинджер ответил: 
– О! Это универсальный еврейский метод для решения любых проблем! Поясню на примере. 
Требуется выдать дочь Рокфеллера замуж за простого русского парня из глухой сибирской деревни. 
Каким образом? Очень просто! Я еду в сибирскую деревню, нахожу там простого русского парня и спрашиваю его: 
– Ты хочешь жениться на американской еврейке? 
Он мне: 
– Зачем?! У нас и своих девчонок полно!.. 
Я ему: 
– Да, но она – дочка миллиардера! 
Он: 
– О! Это меняет дело!.. 

…Тогда я еду в Швейцарию, на заседание правления банка и спрашиваю: 
– Вы хотите иметь президентом правления банка сибирского мужика? 
– Фу, – говорят мне в банке. 
– Да, но он – зять Рокфеллера! 
– О! Это меняет дело!.. 

И таки-да, я еду к Рокфеллеру и спрашиваю: 
– Хотите иметь зятем русского мужика? 
Он мне: 
– Что вы такое говорите, у нас в семье все – финансисты! 
Я ему: 
– Да, но этот русский мужик – президент правления Швейцарского банка! 
Он: 
– О! Это меняет дело! Сьюзи! Пойди сюда. Мистер Киссинджер нашел тебе жениха. Это президент Швейцарского банка! 
Она: 
– Фи… Все эти финансисты – дохляки и зануды!.. 
А я ей: 
– Да, но этот – здоровенный сибирский мужик! 
Она: 
– О-о-о! Это меняет дело!.. 

...Однажды у Джареда Кушнера спросили...

Катастрофа европейского еврейства несомненно относится к тем грандиозным событиям, которые коренным образом изменили жизнь миллионов людей. Более того, Катастрофа поставила под сомнение всю еврейскую религиозную традицию. Она заставила задуматься, является ли иудейская доктрина единственно верной. То, что некогда казалось “человеку веры” истинным и осмысленным, сегодня перестало быть безусловным и очевидным. Катастрофа и тот безграничный ужас, который она внушает, изменили все параметры еврейского существования. Жить, как прежде, как бы “не обращая внимания” на все происходившее в гетто и лагерях смерти, оказалось невозможным. В теологическом аспекте это означало, что все евреи без исключения, как пережившие Катастрофу, как и родившиеся после нее, встали перед необходимостью ответить на ряд глобальных, “вечных” вопросов. Это не были столь любимые многими исследователями туманные и размытые рассуждения о еврейской самоидентификации, взаимосвязи иудаизма и современной цивилизации, религии и секуляризма и т.п. Нет, это были поистине “последние” вопросы, без ответа на которые человеческая жизнь утрачивала смысл и цель.

Что есть Б-г? Каковые Его взаимоотношения с миром? Жив ли Завет Б-га с Его народом? Что значит быть “избранным народом”? Что значит быть евреем сегодня?

Люди ждали ответов на эти вопросы, но еврейские религиозные мыслители молчали. Причина этого представляется вполне ясной. Ужас произошедшего трудно было осмыслить в непосредственной близости к нему. Он не укладывался ни в какие логические представления, не поддавался разумному объяснению. “Пролитая кровь была слишком горяча, чтобы о ней можно было рассуждать спокойно” (1). Требовалось время, чтобы остыть от эмоциональных оценок, неуместных в научной полемике. Постепенно, однако, еврейские теологи заговорили и об Освенциме, сперва – чтобы заставить о нем помнить, потом – чтобы попытаться объяснить его. Сразу же стало ясно, что раз начавшись, разговор этот никогда не кончится. Это и понятно – ведь под сомнением оказались три главных фактора иудаизма: Б-г; Его Закон (Тора) и народ Израиля. За прошедшие годы на эту тему было написано множество работ. Автор попытался выделить несколько самых распространенных откликов еврейской теологии* на катастрофу. Разумеется, они не исчерпывают всех существующих. Более того, все они, как правило, используются в разнообразных взаимосвязанных сочетаниях. Самая эта сложность указывает на то, что ни одна версия не может исчерпать тот комплекс событий и явлений, которые мы называем Катастрофой**. Ни одна из предложенных концепций не стала “нормативной”. Несомненно, будет выдвинуто еще великое множество других. Одни из предложенных концепций завоевали множество сторонников, другие остаются достоянием узкого круга, третьи вовсе считаются маргинальными. Тем не менее, каждая из них создает свою уникальную перспективу, предлагает свои аргументы и формулирует свое неповторимое толкование мира. Поэтому все они в равной степени заслуживают нашего внимания.

Итак, основные концепции, которые были сформулированы еврейскими теологами и философами:

1) Катастрофа – это непостижимая тайна; как и все деяния Творца, она находится за пределами человеческого понимания, недоступна разуму и требует только веры и молчания. Человек не понимает “ни смысла, ни замысла Творения” (рабби Саадия Гаон). Ни целостное здание Б-жественного Универсума, ни его отдельные детали человеку (и Человечеству!) непонятны, что, однако, не мешает и конкретным людям, и роду Homo Sapiens (Бней Адам, т.е. сыновьям Адама, на иврите) жить в согласии с собой. Задача человека не задавать “проклятые вопросы”, а строго следовать Б-жественным установлениям, стремясь выполнять их как можно тщательнее и с максимальной верой. Духовный лидер движения “Шас”  раввин Овадья Йосеф писал по этому поводу так: “Некоторые люди говорят: “Как можно двигаться в истории дальше, если мы не понимаем смысла и цели исторических событий, например, Катастрофы? Как можно не начать сомневаться, когда видишь столь ужасные события?” Можно подумать, что человек совершает лишь те действия, смысл которых понимает! Если бы это было так, род человеческий давно бы пресекся, ибо кто из совершающих акт зачатия понимает тайну процесса вызревания плода в утробе и деторождения?! Кто из них готов ответить на вопрос Когелета : “Откуда кости в сухой утробе?” Думает ли человек в гордыне своей, что он понимает историю, дано ли ему осознать то, что он лишь вовлечен в ее ход, – и тому, и другому равно не дано историей управлять, ибо история – есть Книга, которую пишет рука Всесильного. Сомнения в Его благости губительны для человека, ибо позволяют ему считать себя равным Б-гу”. Далее раввин Овадья Йосеф ссылается на средневекового мудреца Саадию Гаона, который писал: “Люди постигают Истину постепенно и медленно, продвигаясь по пути преодоления заблуждений. Если бы они могли постичь Истину всю и сразу, они были бы Б-гом.” Сомнение, – продолжает раввин Овадья Йосеф, – тем и опасно, что приводит к человекобожию, а не оно ли послужило причиной Катастрофы? “Отцы наши, – пишет он затем, – оставались верными Г-споду и после таких страшных испытаний, как разрушения Храма в Иерусалиме. Тогда тоже находились сомневающиеся, которые говорили, что Б-г оставил Свой Народ, что разрушение Храма – это гэт, которое Г-сподь вручил Израилю.В пророческих текстах отношения народа Израиля (на иврите ”Израиль” – женского рода) и Бога часто уподобляются супружеским, причем Израиль выступает в роли неверной жены.. Но Б-г не оставлял нас ни тогда, ни теперь! Истинно праведный человек несокрушимо верит во Всевышнего и когда ликует, видя чудесное спасение Израиля при рассечении вод Ям-Суф, и когда скорбит при виде пылающих стен Дома Г-сподня” (9).Итак, смиренное молчание, благоговейный трепет и пламенная вера – вот какие чувства должны побуждать размышления о Катастрофе по мысли сефардских раввинов. В этих рассуждениях ясно различимы если не злорадство, то укор в адрес ашкеназских евреев, особо склонных ко греху сомнения. Это отголоски межэтнической полемики, следствия общинной розни, характерной для нынешнего израильского общества. Долгое время сефарды вообще отказывались признать Катастрофу всееврейской, общенациональной трагедией, относя ее лишь к ашкеназам. Такие воззрения не изжиты и теперь, хотя, надо признать, они более свойственны не теологам, а популистам-политикам или демагогам-публицистам.

2) Катастрофа ничем не отличается от всех прочих трагических событий еврейской истории и просто в очередной раз поднимает вопрос о теодицее и проблеме зла. Если понимать теодицею по Лейбницу, который и внедрил этот термин в научный обиход, то никакая теодицея, т. е. Б-гооправдание, немыслима без учета опыта Катастрофы европейского еврейства. Б-гооправдание есть стержневой тезис иудейской теологии. Б-гобоязненный человек обязан произнести ритуальную формулу “цидук-а-дин” – “оправдание суда” даже в случае, когда на него обрушились огромные, казалось, непереносимые, несчастья, например, смерть маленьких детей. Фраза многострадального Иова: ”Хорошее от Б-га мы принимаем, а плохое принимать не будем?” должна стать духовной опорой для скорбящих. “ Если человек всем сердцем внемлет словам близких: ”Да утешит вас Г-сподь, как всех скорбящих в Сионе и Израиле”, а утешающие его произносят эти слова искренне – то в этом залог того, что верующий человек не согнется под бременем гнетущих его бед, сумеет выстоять и остаться Человеком с Образом Б-жьим в душе и Именем Б-жьим на устах”, – пишет (1) Стивен Кац. По его мнению, этот постулат верен и на личностном, и на общественном уровне. Эти мысли помогут человеку и когда он, не дай Б-г, хоронит своих малолетних детей, и когда размышляет о трагической гибели миллионов далеких братьев и сестер. Помимо психологического аспекта здесь есть еще и исторический. Катастрофа не уникальна, она кажется нам таковой только в силу явления, которое в физике называется “аберрацией близости”, т.е. чем ближе предмет к нам находится, тем большим он нам кажется. По мнению Элиэзера Берковича, те, кто настаивают на уникальности Катастрофы, а значит и на ее роковом значении для еврейской веры, приходят к своим выводам потому, что рассматривают Катастрофу изолированно от других событий еврейской истории. На самом же деле, утверждает Беркович,”с точки зрения веры в Б-га в нашей истории было множество таких Освенцимов” (13). Он напоминает, что современникам событий всегда свойственно преувеличивать их значение. “И изгнание евреев из Земли Израиля указом императора Адриана, и эдикт короля Фердинанда и королевы Изабеллы об изгнании евреев из Испании, и чудовищные погромы Хмельницкого на Украине и в Подоли, и духовное опустошение, наступившее после краха лжемессии Шабтая бен-Цви – все эти события, безусловно, заслуживают мрачного наименования “Катастрофа”. Нет сомнений, что для современников они являлись таковыми”(13).Но если все вышеперечисленные исторические трагедии, включая и Освенцим, не уникальны, но являются лишь повторением аналогичных событий прошлого, то и характер их теологического объяснения приобретает совершенно иные измерения. По мнению того же Берковича, в таком объяснении принципиально не меняется ничего, идет ли речь об убитом ребенке (трагедия одного человека), двух миллионах жертв (погромы Хмельницкого), или шести миллионах (Катастрофа). Цифры суть количественные характеристики, а они не меняют сути события, как не меняют и порожденного им вопроса: “Как Г-сподь мог допустить эту смерть? Как это согласуется с идеей Б-жественного Провидения?” (13). Однако, последний вопрос думающий человек обязан задавать себе всегда, а не только в дни исторических катаклизмов.

3) Катастрофа – воплощение классической доктрины еврейской теологии – “За грехи наши наказаны были”. Народ был греховен, а Освенцим был карой за эту греховность. Судя по тяжести наказания, грех должен быть очень велик и в него должно быть вовлечено огромное множество, если не большинство, народа. Такими грехами, которые раввин Ицках Гирш из движения "Нетурей карта” назвал” массовым психозом, охватившим народ”(8), ультрарелигиозные теологи считают коммунизм и сионизм. Обе эти политические доктрины они рассматривают как лжемессианские движения, а это один из тягчайших грехов. О несовместимости коммунизма и иудаизма раввины и еврейские теологи написали много, хотя многие критики коммунизма с этим не соглашались (назовем хотя бы Бисмарка, отца Сергия Булгакова ”Карл Маркс как религиозный тип”, Ф.Селлина, И. Шафаревича). Сионизм и иудаизм в массовом сознании связаны неразрывно, между тем это совершенно не так. В момент зарождения сионистской идеи и ее оформления как политического течения практически все религиозные авторитеты того времени выступили против нее. Впоследствии часть религиозных евреев изменила свою точку зрения. Эти люди объединились под знаменами своего духовного лидера раввина А.И.Кука и сформировали течение так называемого “религиозного сионизма”. Их последователи весьма многочисленны в нынешнем Израиле. Другая часть религиозных евреев сохранила прохладно-нейтральное отношение к идеологии сионизма и к практике государственного строительства Израиля. Некоторые, однако, остались на непримиримо-враждебных позициях (вышеупомянутые “Нетурей карта”, сатмарские хасиды). В чем же они обвиняют сионизм? Веками евреи верили, что в Обетованную Землю их выведет Мошиах. Времена и сроки его прихода людям знать не дано, но надо надеяться, верить и быть готовым всегда. Сионизм же вознамерился осуществить эту задачу человеческими силами, да еще и под руководством политиков – безбожников. Два основополагающих тезиса сионизма, сформулированные Т. Герцлем: ”Если вы захотите – это не будет сказкой” и “Наша судьба – в наших руках” вызывают гневные возражения ультраортодоксов. По их мнению, это означает отказ от веры в Б-жественное спасение и кощунственную узурпацию функций Б-жьего посланника кучкой политиканов. Вся сионистская колонизация Эрец Исраэль и последующая борьба государства Израиль за свою свободу и независимость отрицается ими как бессмысленный и обреченный на неудачу бунт против Б-га. Подмена Б-жественной Правды людской фальшью, пагубное стремление “свернуть с путей Б-жьих” – вот что для них сионизм. Стих из Иеремии иллюстрирует это: “Так говорит Г-сподь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетой, и осуетились” (Иер.2:5).Своеобразную трактовку Катастрофы дает раввин Ицхак Зильбер  По его мнению, путь к Катастрофе (в широком смысле слова) – это служение чужим богам. Причем богам какой державы поклонялись евреи, от того народа им и предстоит претерпеть муку наказания. Так сбывается реченное у пророка Иезекииля: ”...вот, Я возбужу против тебя любовников твоих ... и приведу их против тебя со всех сторон“ (Иез.23:22). Излюбленная пророками метафора супружеской измены в отношениях между Б-гом и Его народом используется здесь вновь. Раввин Зильбер пишет: “Когда евреи поклонялись богам Ханаана – их карала рука филистимлян. Когда они обращали свой взор на идолов Месопотамии – бичом Б-жьим выступали Ассирия и Вавилон. Когда появились “митъявним”, Б-г избрал жезлом наказания эллинистический Рим. Так было раньше, так будет и впредь. Что же удивляться тому, что во время Катастрофы более всех других пострадало еврейство Европы и прежде всего Германии – страны, где зародилась “Гаскала”, где были сделаны первые шаги по губительному пути ассимиляции? Разве не немецкие евреи провозгласили, что они более не евреи, но “немцы Моисеева Закона”? Не об этом ли сказано у пророка Иеремии: ”Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Г-спода, Б-га твоего, и страха Моего нет в тебе, говорит Г-сподь...”(Иер. 2:19).Не избегли кары и евреи Восточной Европы, более других зараженные коммунистическим атеизмом и с восторгом повторявшие за вождями Евсекции: “Мы – не евреи, мы – коммунисты”. Наказание было неотвратимо, как сказано: “И обращу ревность Мою против тебя, и поступят с тобою яростно: отрежут у тебя нос и уши (т.е. опозорят), а остальное твое от меча падет; возьмут сыновей твоих и дочерей твоих, а остальное твое огнем будет пожрано”(Иез. 23:25)(7).

4) Катастрофа – была конечным актом искупления чужой вины, своего рода “искупительной жертвой”, в соответствии с пророчеством Иезекииля: “Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина” (Иез. 18:2) и Исайи: ”Одни умирают, чтобы другие могли очиститься от грехов и жить дальше”. Раввин Дов-Бер Франк  пишет, что, по его мнению, большинство из погибших в Катастрофе были людьми достойными и хорошими. Если бы они были иными – Г-сподь не принял бы такой жертвы, ибо очистительная жертва должна быть без порока. Раввина Франка, следуя его логике, не потрясает факт наличия среди погибших 1,5 миллионов детей, наоборот, это только укрепляет его концепцию. “Для очищения оскверненного жертвенника, – пишет он, – требуется кровь беспорочного агнца (Лев. 3:6, 6:6). Жертвенник наших душ оказался столь оскверненным, что для его очищения потребовалась такая жертва. Следует радоваться, что Г-сподь счел возможным взять лишь часть, сохранив при этом целое” (8). В ответ на недоуменный вопрос одного из оппонентов, что, мол, разве можно уподоблять жертвенных животных человеку и разве Б-г не высказался однозначно против человеческих жертвоприношений? (“Акедат Ицхак”), раввин Франк отвечает, что спрашивать так – “значит совсем не понимать смысла жертвы. Жертва должна приноситься из самого дорогого у человека и жертвоваться с радостью” (8). Насчет же того, должны ли мы жалеть жертв Катастрофы, он говорит: – нет, напротив, мы должны завидовать им и в доказательство этого тезиса рассказывает такую притчу. Одна женщина зачала от мужа и вот – в утробе у нее тройня. Как и подобает в притче (так сказать, по законам жанра), эмбрионы в ее чреве наделены разумом и речью. Они ведут между собой разговоры. Больше всего их интересует вопрос, есть ли что-нибудь за пределами их “среды обитания” и вечно ли они будут здесь оставаться? Один из них – простак, не имеющий собственного мнения. Второй, издевательски называемый раввином “естествоиспытатель”, высказывается с позиций, так сказать, “ползучего эмпиризма”. “Нужно принять неизбежное, – говорит он, – мы обречены всю жизнь провести тут – в темноте, тесноте и зависимости от питающей нас трубы (пуповины). Мы ведь обследовали весь этот мир и знаем его пределы. Нас окружает стена, которую мы не в силах преодолеть. Наш мир плох, но он хотя бы нам понятен и нами обжит. Что толку в пустых мечтаниях о других мирах? Их либо нет, либо они не пригодны для жизни. Расставание с этим миром было бы для нас ужасной трагедией”. Третий же зародыш говорит совсем иное: “Братья, – говорит он, – это наше обиталище – лишь временная юдоль. То, что ждет нас впереди – неописуемо. Вы даже не поверите мне, насколько все это превосходит ваше разумение. Поверьте мне – расставание с этим миром – не конец, но Начало”(8). Приходит время родов. Простак в растерянности, “естествоиспытатель”- реалист трепещет, мудрец же (третий брат) – ликует. “Кто же из них в результате оказывается прав?” – завершает свой рассказ раввин Д. -Б.Франк.Своеобразную концепцию “искупительной жертвы” предлагает реформистский раввин Игнац Мейбаум. По его мнению, если для иудаизма центральным событием является Акеда, то для христиан – безусловно, Распятие. Это – важнейший поворотный пункт истории и ее своеобразный “камертон”. Акеда – это жертвоприношение, которое так и не состоялось. В ней нет элемента героической трагедии, и ее весть состоит в том, что прогресс возможен без мученичества, без смерти. Напротив, жизнь назаретянина оборвалась преждевременно – и здесь есть материал для героической трагедии. Главная весть здесь: для того, чтобы другие могли жить, продолжать существовать, кто-то должен пойти на мученичество, на добровольную смерть. Имея Распятие моделью участия Б-га в истории, христианский мир не в состоянии уяснить более высокий религиозный смысл и значение Акеды. И как это ни трагично для иудаизма, но чтобы быть понятым христианами, он должен говорить с ними на доступном и понятном им языке – на языке Креста. По Мейбауму, историческая миссия еврейского народа состоит в том, чтобы будучи народом среди других народов, пробуждать совесть мира, свидетельствуя о Б-ге уже одним своим существованием. “Израиль должен свидетельствовать о Б-ге так, чтобы мир понял его”(10). Как две тысячи лет назад один еврей, так теперь все евреи коллективно должны были взойти на Крест, страдать и погибнуть, чтобы пробудить совесть нееврейского мира. Только такой акт коллективного самопожертвования был способен пробудить к жизни глубинные гуманистические основы современной христианской цивилизации, в существовании которых Мейбаум убежден. “В Освенциме евреи стали для христиан искупительной жертвой за грехи всего человечества. Освенцим стал новой Голгофой для современного мира, только римский крест был заменен газовыми камерами. По-видимому, неевреи должны сначала ужаснуться при виде крови жертвы...чтобы потом понять обращенное к ним милосердие Б-жье и стать обращенными, – новыми людьми, стать христианами”(10).

5) Катастрофа – это современная Акеда, жертвоприношение Исаака, т.е. еще одно испытание еврейской веры. Для последователей этой концепции главным в многовековой истории еврейского мученичества являются не столько сами еврейские страдания, сколько их глубинный, религиозный смысл. Наиболее важным элементом всех погромов, включая самый грандиозный – Катастрофу, – выступает готовность умереть во имя Б-жие, т. е. совершить “кидуш а-Шем” (освящение Имени). Такая смерть – прославляющая, а не унижающая Б-га и свидетельствующая о вере в Его реальность и спасительную силу, веками была своего рода “мученическим идеалом” в традиционных религиозных еврейских кругах. Мученическая смерть “во Имя” есть конечный акт смирения и веры, а само мученичество – это испытание на преданность вере, кульминационный акт религиозного героизма. Элиэзер Беркович усматривает свидетельства такого поведения не только в истории легендарного рабби Акивы, но и в нацистских лагерях смерти. Рабби Иехезкель а-Леви Хастук вышел навстречу своим палачам в талите и перед смертью успел произнести: ”Теперь я удостоился права (на кидуш-а-Шем), теперь я готов”(13). Итак, Б-г подверг Свой народ испытанию, и народ выдержал испытание с честью.” Если варварство нацистов свидетельствует об отсутствии Б-га, то как объяснить набожность, нравственное величие и святость многих из их жертв?” (13) – спрашивает Э. Беркович. Самая святость жертв, их пламенная вера – лучшее свидетельство о Б-ге в Катастрофе. Профессор Элиэзер Шавит пишет: “Праотца Авраама Г-сподь подверг испытанию и тот выдержал его – он был готов бестрепетно принести в жертву своего сына. Тогда Б-г решил не прибегать к жертве, а в наши дни Он изменил свое решение. Мы должны быть горды, если и в эту минуту ни на секунду не усомнились...”(2)

6) Катастрофа свидетельствует о том, что Б-га нет. Либо Его никогда не было, либо Он умер (как провозглашал Ницше), ибо будь Он жив, Он ни за что не допустил бы Освенцима. Наиболее радикальным выразителем такой точки зрения является Ричард Рубинштейн, который сделал из факта Катастрофы самые крайние выводы. Он пишет: “Если бы я верил в Б-га, как во всемогущего творца исторической драмы, ...я должен был бы принять вывод ...что это Г-сподь повелел Гитлеру уничтожить шесть миллионов евреев. Я просто не в состоянии поверить в такого Б-га, как уже не могу – после того, что произошло в Освенциме, – верить в то, что Израиль – избранный им народ”(11). Рубинштейн напрочь отрицает телеологию (целеполагание) истории, отказывая ей в том, что у нее может быть свое назначение и смысл. “Наша жизнь, – пишет он, – бесцельна и никем не задумана. Нет никакой Б-жьей воли, никакой Б-жьей заботы о мире. Мир совершенно безразличен человеку, а человек – миру”.(11) Любопытно, однако, что из столь радикальной посылки он делает весьма умеренные выводы. Он нигде не проповедует аморализм или нигилизм. Наоборот, провозглашая человеческую жизнь высшей ценностью, он настаивает на необходимости для человечества этики и нравственных категорий. Иными словами, он идет не путем Ивана Карамазова, воскликнувшего, что “если Б-га нет, то все позволено”, но путем доктора Рье из романа Камю “Чума”, который говорил, что “Б-га нет, но следует исполнять нравственный Закон так, как если бы Он был”. Сущность доктрины Рубинштейна можно выразить коротким (и гениальным!) стихотворением Федора Тютчева:

“И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе!
Мужайся, сердце, до конца!
И нет в творении Творца,
И смысла нет в мольбе”.

Рубинштейн мужественно соглашается жить в мире, где нет места мольбе и призывает Человека черпать силы в себе самом. Он готов повторить за Протагором, что “Человек – есть мера всех вещей” и, в целом, его выкладки очень напоминают произведения французских экзистенциалистов, на которых он, однако, нигде прямо не ссылается. В таком контексте несколько неожиданно звучат разговоры о необходимости сохранения еврейской общины и иудейских и религиозных ритуалов. Рубинштейн пытается выработать некую новую квази-религиозную доктрину: нечто вроде античного пантеизма с элементами выхолощенного (по его терминологии “демифологизированного”) христианства и иудаизма. Эти две доктрины он считает главными для человечества, снисходительно не замечая, например, других мировых религий. Он советует им “примириться”(цитата), отказавшись от “враждебных другим мифов” (11). В иудаизме это идея избранности еврейского народа и его Завета с Б-гом, а в христианстве – Распятие и Воскресение, по его мнению, неразрывно связанного с обвинениями евреев в Б-гоубийстве, а значит, и с христианским антисемитизмом. По сути, он советует двум религиям отказаться от самих себя ради “духовного обновления человечества” (11), которое он проповедует. Начав с отрицания Б-га из-за Катастрофы, Рубинштейн затем пытается, по сути, изобрести новую синкретическую религию без Б-га, но попытки эти вполне беспомощны, а самая цель – утопична.Рубинштейн, безусловно, представляет самую крайнюю точку зрения. Однако, мысль, что Катастрофа отменяет существование Б-га, либо аннулирует Союз народа Израиля с Б-гом, высказывал не он один. Многие из переживших Катастрофу считали так же. Эли Визель пишет: ”Еврейский народ вошел в Союз с Б-гом. Мы должны были беречь его Тору, а он несет ответственность за то, чтобы народ Израиля жил на свете ...Что ж, кажется впервые в истории самый этот Завет был нарушен”. (10) Ему вторит Якоб Глатштейн в своих стихах: “Мы получили Тору на Синае,/ в Люблине вернули ее назад/ Мертвецы не молятся Б-гу/ Тора была дана живым”(10).

7) Катастрофа – момент временного затмения Лица Б-га, когда Он, непостижимым образом, самоустранился, позволяя истории осуществляться в Его отсутствие. Концепция “сокрытия Лика” (гэстэр паним) не нова для еврейской теологии. Еще события, описанные в Мегилат Эстэр , трактовались еврейскими комментаторами как пример такого сокрытия. Как правило, это связано с греховностью народа и сулит ему неисчислимые бедствия. Большинство еврейских теологов связывают “сокрытие Лика” с поведением народа напрямую. Вот что пишет Элиэзер Шавит: “Когда Б-г отворачивается от своего народа из – за тяжких грехов его, тогда и случаются самые ужасные несчастья. Еврейский народ жив Б-жьим Провидением и только им. Если Г-сподь перестает непосредственно направлять судьбу евреев, им просто не находится места в мироздании, т.к. Израиль управляется не ангелами и не звездами, а самим Всевышним”(2). В книге Второзакония сказано: “...сокрою лице Мое от них, и увижу какой будет конец их” (Втор. 32:20). И далее: “У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их” (Втор. 32:35). Следующие стихи из Второзакония некоторые исследователи (например, Менахем Гиршман (4)) предлагают трактовать как прямое указание на Катастрофу. Вслушайтесь: “Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы Мои: Будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою;... отвне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединой старца” (Втор. 32:23 – 25). Впрочем, некоторые теологи полагают, что сокрытие лика Б-га никак не связано с человеческим поведением и не может быть ни понято, ни предвидено. Возможно, “гэстэр паним” – такая же часть мироустройства, как, скажем, смена дня ночью.Может быть, такие временные “сокрытия Лика” неким мистическим образом являются такими же необходимыми особенностями Бога, как Его присутствие во все остальное время. Однако, у “сокрытия Лика” есть и иные толкования. Вот какое объяснение предлагает Элиэзер Беркович. Он отрицает, что лагеря уничтожения были наказанием “за грехи наши”. По его мнению, Катастрофа была “абсолютом несправедливости”. Более того, он признает, что “...это была несправедливость, санкционированная Б-гом”(13). Но хотя Освенцим – вершина человеческого преступления, Беркович, тем не менее, ищет его место в схеме Б-жественного присутствия в истории. Здесь он и обращается к понятию “гэстэр паним”. Само это выражение показывает, что временами Б-г таинственным, непонятным для людей образом, без всякой видимой и понятной причины, отворачивается от человека. И сейчас, и в предыдущих поколениях, встречались люди, которые в такие моменты реагировали на такое “сокрытие Лика” разочарованием и утратой веры в Б-га. Однако иудаизм как доктрина всегда отвергал и скепсис, и цинизм. Э.Беркович полагает, что персонаж талмуда Элиша бен Авуйя, провозгласивший: “Нет ни Судьи, ни суда”, был категорически неправ. Он предлагает решить проблему зла с помощью понятия “гэстэр паним”, которая позволяла бы людям сохранить веру в Б-жественное присутствие даже в те времена, когда Г-сподь от них отворачивается. По Берковичу, временная сокрытость Б-га необходима и самим людям – она дает им возможность быть нравственными. Невидимость Б-га вынуждает человека действовать самостоятельно и независимо от Него. “Устраняясь” на время из истории, Г-сподь дает человеку свободу проявить свою нравственную волю. Эта воля может оказаться злой и порочной, но может быть направлена на добро и благо. Для того, чтобы выбор между добром и злом стал реальным и значимым, Бог должен принимать решения человека и считаться с ними, даже если они противоречат Его заповедям. Если Он хочет, чтобы человеческое деяние имело хоть какую-то самостоятельную ценность, Он должен воздерживаться от реакции на нравственное зло. Чтобы быть по-настоящему нравственным, человек нуждается в свободе, а свобода всегда таит в себе потенциальную опасность злоупотребления ею.

8) Таким образом, Катастрофа, являясь предельной формой человеческого зла, есть та цена, которую человечество платит за свободу воли. Поскольку нацисты были всего лишь людьми, Освенцим – это позор Человека, но он никак не связан с совершенством Б-га. Э.Беркович воспроизводит классическое положение о необходимости свободы воли для победы нравственности в человеческом мире. В еврейской традиции эта мысль выражена известной сентенцией раббиАкивы: “Все предопределено, и свобода воли дана”. Б-г, пишет Беркович, всегда страдает от человеческого зла, но вынужден мириться с ним, ибо Зло, т.е. пресловутое “Злое Начало”(йецер а-ра) есть необходимая составляющая человеческой природы. В Талмуде говорится: “Злое Начало неотделимо от человеческой души, оно гнездится в каждом сердце, как сказано: “И увидел Г-сподь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (Быт. 6:5)”. Средневековые мудрецы считали Злое Начало своеобразным “двигателем” человеческой деятельности. Рабби Нахман бар Шмуэль писал: “Если бы не было Злого Начала, никто из людей не построил бы дома, не завел бы семью и детей, не занимался бы торговлей”(Берешит Раба 9:7). В этом случае Злое Начало (йсцер а-ра) понимается весьма широко – и как дух соперничества и конкуренции, и как предпринимательский азарт и жадность, и как сексуальное влечение. Однако, здесь из “дурных семян вырастают добрые всходы”; согласно знаменитому талмудистскому правилу: “Служи Г-споду и дурным помышлением своим”, злые побуждения трансформируются в добрые дела. Терпимость Б-га к Злому Началу становится, таким образом, понятна. Но как объяснить Его “равнодушие” к Злу явному, торжествующему, чудовищному – например, Катастрофе? Беркович отвечает на этот вопрос так. Когда чаша Б-жественного долготерпения переполняется человеческим злом и Он ищет виновных и наказывает их – “это всегда приводит к страданиям и гибели невинных”(13). Но самое главное – это отучает человека от чувства личной ответственности за свои поступки и способствует угасанию в нем нравственного чувства. Если же Г-сподь”...проявляет долготерпение в отношении порочных, злых, безнравственных, Он, естественно, должен оставаться глух к душераздирающим воплям угнетенных и преследуемых”(13). Получается так: если Б-г вмешивается в человеческую историю чрезмерно, люди теряют моральную опору в самих себя, нравственно дичают, и человечество рискует скатиться до уровня сообщества животных, где правит закон джунглей. Если же Б-г не вмешивается – злоупотребления человеческой свободой неизбежны, пока люди не научатся этой свободой сознательно управлять. Беркович формулирует это как “глубокий парадокс человеческой истории и человеческой природы. Истинная человечность невозможна, если Б-г всегда предельно справедлив. Если Г-сподь станет проявлять свою любовь сверх меры, больше, чем этого требует допредельная справедливость, то страдания человека и человеческое зло станут неотвратимыми”.(13) Этот парадокс открывает Берковичу путь к его толкованию Катастрофы. Г-сподь должен отсутствовать, чтобы человек мог существовать. Но в то же время, Он должен присутствовать, чтобы зло и бессмысленность не восторжествовали в конечном итоге. Поэтому присутствие Б-га в истории следует понимать как Его невидимость, сокрытость, которую, в свою очередь, следует понимать как знак Его присутствия. Б-г обнаруживает Свое присутствие именно тем, что обуздывает Свою власть и могущество, чтобы дать человеку проявить свою волю. Единственным устойчивым свидетельством конечной власти Б-га над Историей являются история и судьба еврейского народа, взятые в целом.Продолжающееся, несмотря на все страдания и преследования, существование Народа Израиля – это величайшее свидетельство в пользу присутствия Б-га в истории. Нацизм с его сатанинской силой понял этот сокровенный факт еврейского исторического бытия. Предпринятая им попытка уничтожения евреев, то есть прекращения их истории, была, в сущности, попыткой уничтожить Б-га истории. Нацисты, по мнению Берковича, поняли то, что порой сам Израиль отказывается понимать: присутствие Б-га в истории неразрывно связано с судьбой и существованием еврейского народа. Существование евреев выступает своего рода пророчеством, направленным против нравственного вырождения людей и народов, свидетельством в пользу конечного утверждения нравственности Богом истории.

9) Катастрофа – это откровение, знаменующее собой призыв к выживанию и самоутверждению евреев. Ни один современный еврейский мыслитель, говоривший о Катастрофе, не обошел знаменательного факта возрождения еврейского государства. Стивен Кац пишет: “Освенцим стал неизбежной отправной точкой всех новейших еврейских размышлений о смысле и природе связи и отношений между Б-гом и человеком. И точно так же все наши сегодняшние вопросы о еврейской сущности неизбежно должны учитывать и другой уникальный факт: “чудо” существования государства Израиль в его философском, теологическом и, можно даже сказать, “мессианском” значении. Не говорит ли Г-сподь с теми, кто выжил, при посредничестве этого государства?” (1).Эмиль Факенхейм предлагает поставить вопрос в несколько иной плоскости: “Возможно ли оставаться евреем после Освенцима? Что означает быть евреем после Катастрофы?” Для Факенхейма равно неприемлемы и рассуждения о греховности и вине жертв Катастрофы и заявления экстремистов типа Р.Рубинштейна, утверждающих, что Катастрофа свидетельствует о “смерти Б-га”. По его мнению, первые святотатствуют против жертв Катастрофы, а вторые – против Б-га этих жертв. Б-г и жертвы сцеплены друг с другом и едины. “Ни Б-г, ни другие не могут быть отъединены друг от друга и рассматриваться по отдельности без неизбежного извращения истины и угрозы полной ее утраты”. (12) Факенхейм отвергает всякое теологическое объяснение Катастрофы. Он предлагает отбросить всякие попытки понять замысел Б-га или, тем более, доказать Его существование, а “исходить прямо из посылки, что Б-г есть”. (14) Нужно верить несмотря ни на что, причем верить не просто в бога, но в Б-га благого и спасающего. “Нам нужно повторять вслед за Иовом: “Вот, Он убивает меня, но я верю в Него”. Нам нужно помнить завет отцов: ”Спасающий Б-г прошлого спасает и сегодня”(12). Говорить о спасающем Б-ге после Освенцима весьма проблематично, но Факенхейма это не смущает. Он формулирует свое credo со всей категоричностью: “Если Он допустил Освенцим, значит Он там присутствовал”(12). Факенхейм утверждает, что Б-г говорил – “...из Освенцима так же, как некогда – с горы Синай” (12). Что же Он говорил? Что расслышал Факенхейм в освенцимском Голосе? Каково это очередное откровение? По Факенхейму, оно звучит так: “Евреи не должны позволить Гитлеру победить посмертно!” (12). Иными словами, после Катастрофы евреи связаны

---

Подарки к празднику

2017-02-23 16:56:12 (читать в оригинале)

---

Знаменитая опера «Порги и Бесс»Джорджа Гершвина в Израиле

2017-02-23 13:44:19 (читать в оригинале)

---

"Автопортрет, блин" или почему я восхищаюсь Богушевской

2017-02-23 12:35:01 (читать в оригинале)