Православный блог Голосов: 1 Адрес блога: http://theorthodox.dreamwidth.org/ Добавлен: 2012-07-23 18:00:27

Всеобщее воскресение

2013-04-17 09:48:13 (читать в оригинале)

Святой Иоанн Дамаскин по данному вопросу говорит: «Верим же и в воскресение мертвых. Ибо оно истинно будет, будет воскресение мертвых. Но говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, второе соединение души и тела и вторичное воздвижение разрушившегося и умершего живого существа. И так, само тело, истлевающее и разрушающееся, оно само воскреснет нетленным…» (38: 339).

Здесь может возникнуть вопрос: «Если души праведников и грешников и сейчас находятся, соответственно, в раю и аду, то в чем тогда состоит смысл всеобщего воскресения (то есть соединения тел умерших с их душами)? Ведь души и так уже получили и продолжают получать награду или наказание по делам человека при его земной жизни». Ответ на этот вопрос заключается в следующем.

«... Если только одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она и будет увенчана. И если одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости то и другое вместе получат и воздаяние…» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 340) Аналогичного мнения придерживается и священномученик епископ Горазд: «Полную награду и полное наказание не получат люди сейчас же после частичного суда над ними, но только после Суда последнего, так как участие в наградах и наказаниях должны принять по справедливости не только душа, но и тело, а это произойдет только после всеобщего воскресения... Полная отплата настанет на последнем Суде, что видно из слов апостола Павла, что в день оный, т. е. в день всеобщего Суда, даст ему Господь, праведный Судия, венец правды (2 Тим. 4: 8)» (94: 70, 115). О полноте расплаты за дела земные именно при воскресении говорит и иеромонах Серафим (Роуз): «... Тогда (после всеобщего воскресения) частичная радость и слава, которую даже ныне знают души на Небе, сменится полнотой радости нового творения, для которой был создан человек» (60: 211).

Таким образом, поскольку душа человеческая (духовная субстанция) и человек (духовно-вещественная субстанция) не являются тождественными существами, то окончательное воздаяние за добродетели и грехи данного человека должен, по суду справедливости, нести именно тот же человек, а не одна его душа. Иными словами, отдельная, хотя и самостоятельная часть человека — душа не может нести полную ответственность за дела всего человека в целом. Именно поэтому частный суд (после физической смерти человека) не является окончательным судом. Здесь еще нет всей полноты награды или наказания и возможно улучшение состояния души по молитвам Церкви и близких.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Почему Иисус Христос назван первенцем из умерших

2013-04-15 10:07:19 (читать в оригинале)

Апостол Павел называет Иисуса Христа первенцем из умерших (1 Кор. 15: 20), апостол Иоанн — первенцем из мертвых (Откр.1: 5). Вместе с тем, в Библии приведены шесть поименованных случаев воскрешения из мертвых, произошедших до Воскресения Иисуса Христа. Из них три — из Ветхого Завета: воскрешение сына вдовы из Сарепты Сидонской (3 Цар. 7: 17-23); сына Сонамитянки (4 Цар. 4: 32-36); человека, тело которого коснулось костей пророка Елисея — ученика и преемника пророка Илии (4 Цар. 13: 21). И три случая воскрешения — из Нового Завета: сына вдовы Наинской (Лук. 7: 12-15); дочери начальника синагоги Иаира (Лук. 8: 49-55); четырехдневного Лазаря (Ин. 11: 14, 38-44). Кроме того, в Мф. 27: 50-53 говорится о воскресении в момент смерти Иисуса Христа непоименованных усопших святых, которые затем, выйдя из гробов по Воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.

Однако в сказанном нет какого-либо несоответствия. Апостолы говорят о Воскресении Иисуса Христа в бессмертном теле. При Втором пришествии Христа мы все воскреснем в бессмертных телах. Апостол Павел пишет: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15: 22, 23). В указанных же выше случаях воскрешения, тела людей оставались такими же смертными, как и ранее, при жизни.

Как известно, ветхозаветный пророк Илия был взят Богом на небо живым: «В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо, шел Илия с Елисеем из Галгала... Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2: 1, 11). Аналогичное сказано и в отношении Еноха: «Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Евр. 11: 5). Из этого можно предположить, что тела не познавших смерти и находящихся на небе Еноха и Илии, являются бессмертными. Такими, в которых мы все воскреснем, то есть — телами воскресения. Однако даже допущение этой возможности (возможности нахождения Илии и Еноха в телах воскресения до Воскресения Иисуса Христа) не противоречит указанному выше первенству Христа. Ибо Спаситель был первым воскресшим из мертвых в бессмертном теле — первенцем из умерших, а Енох и Илия не видели смерти.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Способ передачи последствий первородного греха

2013-04-12 13:57:14 (читать в оригинале)

Как отмечает Д. Гусев: «Вопрос о способе и образе распространения первородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении о первородном грехе — составляет то, что особенно таинственно в этом учении» (7: 48).

Известное общее решение этого вопроса заключалось в передаче последствий первородного греха от родителей к детям в акте плотского зачатия через чувственную похоть и мужское семя. Иначе говоря, через страстное, или плотское, рождение (здесь, по-видимому, можно считать, что данные последствия передаются душе ребенка через невещественную похоть, а телу — через вещественное семя). При этом «... для отцов Церкви термин "страстное рождение" в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает крещение младенцев» (47: 121).

О страстности рождения говорится:

а) как о законе рождения: «Если закон рождения, согласно Максиму Исповеднику, является "седалищем первородного греха", то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Святого Духа» (45: 52, 53);

б) как о законе греха, или похоти: «Преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Максим Исповедник и блаженный Августин под законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародителями, имеют в виду похоть. "Одного лишь закона рождения достаточно, чтобы стать для всех причиной погибели"»

Заметим, что в работе приводится расширенное значение термина «страстное рождение», под которым понимается не только наличие чувственной похоти, но и несвободное (в отношении рождаемого) рождение. Однако если под образом (способом) зачатия (оплодотворения) и рождения, который передает первородный грех («воспроизводит... катастрофу, которая произошла с прародителями») понимать, как следует из 58: 72, несвободное (не зависимое от воли рождаемого) зачатие, вынашивание и рождение, то становится непонятным, каким образом и почему именно в этой несвободе и заключается способ передачи первородного греха. Ибо младенцев и крестят без участия их воли, то есть несвободно. Но при этом (при этой несвободе) младенцы, наоборот, излечиваются от некоторых последствий первородного греха. Другим таинством, совершаемым над младенцами без участия их воли и разума, является Евхаристия. Однако, несмотря на несвободное, в отношение младенцев святое Причащение, на них также распространяются слова Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 54, 56).

В отношении чувства, сопровождающего акт зачатия, отметим следующее. Чувство удовольствия, получаемое от этого акта, не является греховным само по себе. Это обусловлено тем, что, во-первых, размножение благословлено Богом (Быт. 1: 28; 9: 1, 7), причем дважды Бог благословил людей размножаться уже после грехопадения прародителей (Быт. 9: 1, 7). Во-вторых, в Библии ничего не говорится о нечистоте или греховности собственно данного чувства. Апостол Павел пишет: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа... Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7: 2, 5).

«Вопрос о том, является ли супружеское соединение чем-то скверным, возникал уже у первых христиан. Апостол Павел в одном из посланий пишет: «Брак... честен и ложе непорочно» (Евр. 13: 4). Конечно же, имеется в виду ложе законных супругов, а не ложе блудников или изменников. Еще одно свидетельство, теперь уже четвертого века. В то время появились люди, которые говорили, что священник не должен иметь супружеского общения со своей женой, а некоторые даже отказывались причащаться у таких священников. В ответ на это заблуждение Церковь вновь со всей ясностью засвидетельствовала на Гангрском соборе, что те, кто гнушается женатыми священниками, считая, что брак оскверняет их, сами отлучаются от Церкви как еретики...

То, что зачатие не связано ни с какой скверной, можно увидеть и из следующего. В Православной Церкви даже есть праздники, которые посвящены зачатию. Например, праздник зачатия Божией Матери в утробе Ее матери — праведной Анны или зачатие Иоанна Предтечи в утробе праведной Елизаветы. Действительно, это — праздник. Человек еще не родился, но мы знаем, что он уже есть.

Существуют даже иконы праздников, связанных с зачатием. Конечно, на иконе мы видим не постельную сцену, а условное целомудренное изображение супружеской близости, Супруги, а это праведные Иоаким и Анна, родители Пресвятой Богородицы, стоят рядом друг с другом в движении, напоминающем целомудренное скромное лобзание. Все! Этого вполне достаточно, чтобы указать на телесное единство супругов в зачатии» (Илий Шугаев. Цит. по 73: 11).

В Великом Каноне Андрея Критского говорится: «Брак честен и ложе непорочно, ибо Христос благословил их некогда в Кане, на браке вкушая пищу плотию и претворяя воду в вино…» (Песнь 9. Читается во вторник Великого Поста).

Продолжение жизни рода и вида, так же, как и продолжение жизни индивидуума, является одним из основных свойств, заложенных в человеке на уровне инстинктов. Поэтому вполне естественно и не греховно то, что и действия, направленные на указанное продолжение жизни (соответственно половой акт и, например, питание), сопровождаются чувствами удовольствия, в частности, чувством сексуального удовлетворения.

Однако если в контексте брака оставить только такие чувства, то есть превратить секс в самоцель, то тогда он уже будет грехом. Преподобный Максим Исповедник говорит: «... Правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женой, злоупотребляет сим» (71: 179). Протоиерей А. Мень пишет: «Я убежден, что в основе единства мужчины и женщины лежит нечто глубоко метафизическое, что тайна пола — это огромная тайна природы. Человек — это не дух и не тело, а это уникальное в природе духовно-телесное существо, поэтому в слиянии мужчины и женщины имеет значение и то и другое, здесь нельзя разделять. А мы разделяем. В частности, мы знаем много всевозможных случаев, когда любовь вырождается, когда секс господствует. Это и есть разделение. И тогда получается карикатура на любовь. Но и о платонической любви мы не напрасно говорим с улыбкой, потому что она тоже есть своего рода карикатура, хотя все-таки более безобидная карикатура, чем любовь, построенная только на сексе, — это уже опасная карикатура... Любовь как глубочайшее влечение человека к человеку освящает эрос. Если эротика отделяется от любви, получается голый секс, который унижает человека. Секс не должен существовать без любви» (80: 283, 288).

Так же если и процесс питания превратить в источник получения удовольствия, то он становится грехом — чревоугодием. По словам преподобного Антония Великого: «Не то грех, что делается по закону естества, но то, когда по произволению делают что худое. Вкушать пищу не есть грех, но грех — вкушать ее без благодарения, неблагоговейно и невоздержно» (цит. по 8: 69).

Вместе с тем, в Лев. 15: 18 сказано: «Если мужчина ляжет с женщиной и будет у него излияние семени, то они должны омыться водой и нечисты будут до вечера». Таким образом, сексуальные отношения несут определенную нечистоту. Здесь необходимо обратить внимание на следующее. В Лев. 15 говорится о двух видах истечений (выделений) из тела. В Лев.15: 3, 25 говорится о выделениях, относящихся к некоторым болезням, соответственно мужчин и женщин. После выздоровления от этих болезней необходимо было принести жертву за грех и жертву всесожжения (Лев. 15: 13-15, 28-30).

В противоположность сказанному, за естественные (не связанные с болезнью) выделения (см. Лев. 15: 16, 18, 19) не требовалось приносить жертвы. Это позволяет считать сексуальные отношения (не превращаемые в самоцель) и связанные с ними естественные выделения не собственно грехом (то есть действиями, нарушающими какие-либо постановления Божии), а действиями, несущими временную нечистоту. Иначе говоря, действиями, делающими человека временно нечистым. Заметим, что святитель Феофан Затворник различает нечистоту и грех, то есть считает их различными понятиями: «...Тут больше греха (ближе к греху), но еще нет его. Это нечистота» (24: 340).

Непосредственное рождение ребенка (то есть роды) также делают женщину временно нечистой. В Лев. 12: 22 говорится: «... Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней...». «И тридцать три дня должна она сидеть, очищаясь от кровей своих; ни к чему священному не должна прикасаться... Если же она родит младенца женского пола, то во время очищения своего она будет нечиста две недели, и шестьдесят шесть дней должна сидеть, очищаясь от кровей своих» (Лев. 12: 4, 5). При этом нечистота после родов (Лев. 12: 2, 4, 5) и нечистота после излияния семени (Лев. 15: 18) имеют различие не только в количественном аспекте (то есть в продолжительности состояния нечистоты), но и в качественном. Поскольку, как пишется в Лев. 12: 6-8, женщина, родившая сына или дочь, должна принести жертву всесожжения и жертву «за грех, ко входу скинии собрания к священнику; он принесет это пред Господа, и очистит ее, и она будет чиста от течения кровей ее. Вот закон о родившей младенца мужеского или женского пола».

В православных молитвах, читаемых в 1-й и 40-й день по рождении младенца, также говорится об очищении роженицы от скверны (нечистоты): «... Господи... очисти ее от телесной скверны, и... утробных стужений»; «Господи Боже наш, пришедший на спасение рода человеческого, приди и на рабу Твою... омой ее скверну телесную и скверну душевную, во исполнении сорока дней...».

Таким образом:

а) повеление не прикасаться к женам за три дня перед явлением Господа на горе Синае (Исх. 19: 15);

б) кратковременная нечистота родителей при зачатии ребенка (Лев. 15: 18);

в) более длительная нечистота женщины после родов (Лев. 12: 2, 4, 5);

г) необходимость принесения жертвы всесожжения и жертвы за грех после родов (Лев. 12: 6-8) говорят о том, что зачатие и рождение ребенка связаны с определенными временными, соответственно, нечистотой и нечистотой с греховностью. Причину этого, по-видимому, следует искать в первородном грехе. В частности, отметим, что Бог после грехопадения прародителей сказал Еве: «... Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей...» (Быт. 3: 16).

Приведем дополнительные сведения по данному вопросу. «Нечистота относилась к материнской плаценте после рождения ребенка, но не к ребенку» (50: 170. См. комментарий к Лев. 12: 1-8). «Очевидно, что период, в который матери были нечисты, после рождения дочери был в два раза длиннее (80 дней), чем после рождения сына (40 дней). Такое положение отражает пятно позора на женщинах за роль Евы в грехопадении» (50: 170. См. комментарий к Лев. 12:5). Ибо «от жены начало греха и через нее все мы умираем» (Сир. 25: 27). «Несмотря на то, что само событие (рождение ребенка) было радостным, обязательные жертвы предназначались для того, чтобы запечатлеть в сердцах родителей реальность первородного греха и наследование ребенком греховной природы... так как человек воспроизводит грешников и только грешников»

Исходя из сказанного в отношении зачатия и рождения ребенка, можно сделать вывод о том, что связанные с ними временные нечистота и грех являются следствиями не каких-либо греховных действий, совершаемых непосредственно родителями и нарушающих какие-либо постановления Божии, а следствиями первородного греха. И подобно тому, как все люди, лично не участвующие в первородном грехе, испытывают на себе его последствия, так и родители (в особенности женщина) при зачатии и рождении ребенка испытывают, помимо общих для всех людей последствий первородного греха, также и данные (специфические, то есть свойственные только родителям) его последствия (временные нечистоту и греховность).

Приведем сведения о деторождении из работы священника А. Лоргуса: «Не вызывает сомнения то, что первым людям надлежало продолжать свой род... Но с самых древних времен (однако не в иудейском мире) осмысление этой заповеди натыкалось на непреодолимое отвращение к тому способу зачатия и даже рождения, который знаем мы, наследники Адама. Отвращение это создавалось разными путями. С одной стороны, через философский спиритуализм, гнушавшийся плоти; с другой — через монашескую борьбу со страстями.

Многие отцы Церкви не могли допустить мысли, что и в раю люди могли плотью совокупляться для рождения потомства. Девство господствовало в раю. Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род... но предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину (Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 24).

Не упоминается о браке в раю... Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак... Он (Бог) позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? (Святитель Иоанн Златоуст).

... Как видим, святоотеческая мысль искала иного способа исполнения заповеди данной Адаму и Еве о размножении. И это действительно остается тайной — каким путем продолжилось бы потомство Адама. Однако у Церкви имелся и другой голос, утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий необходим для размножения святых? (Блаженный Августин). Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласно с законом, свободно от всякого греха и осуждения (Кесарий Назианзин).

Таковы противоположные взгляды на способ рождения в райской семье, и это понятно, ибо сознание православного мыслителя не успокаивалось ни на манихейском отвержении плотского соития, ни на житейском легкомыслии, принимающем похоть за естественную страсть...» (63: 205, 206).

Святитель Григорий, епископ Нисский, полагает, что при отсутствии греха размножение людей происходило бы без брака, подобно Ангелам: «Но каков способ размножения в природе Ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и людей, умаленных малым чем от ангелов (Пс. 8: 6), приумножая человеческое (естество) до меры, определенной советом Создавшего... Ибо приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты (см. Откр. 6: 9-11). Но, мгновенно уразумев энергией предведения всю человеческую природу во всей полноте высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительною силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает (его) природу: Человек в чести сый не разуме (Пс. 48: 21), — называя честью единочестие с Ангелами. Поэтому, говорит, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48: 21). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение» (14: 58, 59. Гл. XVII).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что существующий способ размножения людей является знаком отвращения Бога от нас. «Во взятии жены от мужа видим образец бесстрастного размножения рода человеческого до его падения. Взята жена из ребра Адамова: в это время Адам не подвергся никакому ощущению, нарушающему непорочность; напротив того, он находился в исступлении, которое наведено было на него Богом. В такое состояние приходят только благодатные человеки. Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения... размножения, назначенного прежде падения; но наверно утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа как не открытого Богом и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас. Мы уже рождаемся убитые грехом: я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50: 7). Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог» (32: 137, 138).

Представим мнение Е. И. Негановой (ассистента факультета психологии Российского Православного университета святого Иоанна Богослова) о браке и разделении полов, высказанное на Российско-австрийской богословской конференции и заключающееся в том, что различие полов не имеет своей исключительной целью размножение; главным смыслом брака является любовь; Адам не являлся андрогином; пол имеет огромное значение в существе человека:

«... Пол человека не только качество его природы, не только принадлежность его смертного земного бытия, но важнейшая характеристика его духовного бытия, которая участвует в формировании богоподобной личности, которая сохраняется и участвует в пакибытии.

... Идее андрогина (то есть, создания в одном лице Адама мужской и женской природы с их последующим разделением) нет места в православой антропологии и Адам творится как мужчина, а Ева изводится из него, то есть создается, как женщина.

Человек изначально сотворен Богом как существо определенного пола. Причем в его половой природе есть непреодолимая конкретность: Адам (Исаак, Авраам) сотворен мужчиной, а Ева (Мария, Анна, Елизавета) женщиной. В этом не только определенность пола, но и промысл Божий. Бог творит личность человека, с его индивидуальными качествами, в которые входит и половая определенность. Каждый из нас рожден только как мужчина или только как женщина. Иного нам Бог не дал. Пол нельзя выбрать.

... Святитель Григорий Богослов пишет: "Мужской пол (воспринят Христом), потому что приносится за Адама, лучше сказать, потому что крепче крепкого, первого падшего во грехе, особенно же потому, что не имеет в себе ничего женского, несвойственного мужу... ". По вышеприведенному мнению святителя Григория Богослова, Христос воспринял мужской пол потому, что Он является вторым Адамом, Он восстанавливает падшего в совершенстве духовной и материальной природы, а поскольку Адам был мужчиной, то и Христос становится им. В этих словах святителя звучит явный вызов тем, кто считает, что совершенный Адам — это андрогин, поскольку, если бы это было так, то спаситель, восстанавливающий совершенство первого Адама, стал бы тоже таковым.

... Следует сказать достаточно определенно, что различие полов не имеет своей целью исключительно размножение. Подтверждением этого факта служат аргументы разного рода, от естественно-научных до библейских.

... Нам представляется, что главным (следствием того, что Господь творит человека половым существом) является любовь... Смысл полового различия, познанного Адамом, в том, чтобы он не замкнулся в своем одиноком существовании. Ева есть его утешение, его помощница, созданная для того, чтобы между ними была большая любовь.

Итак, смысл брака — реализовать все заложенное в половом различии, преодолеть негативное, из естественного перерасти в сверхъестественное. Брак открывает возможность преобразить социальную и психофизиологическую функцию в духовно-аскетическую, девственную, приблизить брак к первозданному браку Адама и Евы и через это войти в вечность. В пакибытие.

... Пол человека — это не есть нечто преходящее и случайное, что утратится в жизни будущего века, пол метафизичен, он не сводится только к телесной, физиологической организации, а пронизывает более высокие уровни человеческого бытия, дан человеку изначально и отвечает замыслу Божию о человеке, в нем заключен глубокий смысл, и все эти выводы не позволяют говорить о том, что его необходимо преодолеть.

... Нормой семейного союза может быть признан только моногамный брак, соединяющий "этого мужчину" и "эту женщину" во образ предвечного союза Христа и Церкви, Бога и твари» (90: 45, 52, 53, 55, 57, 58, 62, 63, 65, 67).

Необходимо отметить отношение Русской Православной Церкви к семье и браку, выраженное в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (принятых Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г.). Выдержки из этого труда представлены ниже.

«Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения.

Апостол Павел, лично для себя избравший девство и призывающий подражать ему в этом (1 Кор. 7: 8), тем не менее осуждает "лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак" (1 Тим. 4: 2, 3). 51-е Апостольское правило гласит: "Если кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв... что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, тот или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви". Его развивают 1-е, 9-е и 10-е правила Гангрского Собора: "Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющуюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие (Божие), да будет под клятвою. Если кто девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвою. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над сочетавшимися браком, да будет под клятвою". Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года, ссылаясь на эти правила, указал на "недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку"...

Для христиан брак стал не просто юридическим договором, средством продолжения рода и удовлетворения временных природных потребностей, но, по слову святителя Иоанна Златоуста, "таинством любви", вечным единением супругов друг с другом во Христе...

Человеческое тело является дивным созданием Божиим и предназначено стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6: 19, 20). Осуждая порнографию и блуд, Церковь отнюдь не призывает гнушаться телом или половой близостью как таковыми, ибо телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, "единомыслие душ и телес" супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания. Напротив, осуждения заслуживает превращение этих чистых и достойных по замыслу Божию отношений, а также самого человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и торговли, предназначенный для извлечения эгоистического, безличного, безлюбовного и извращенного удовлетворения...»

С развитием современных биотехнологий в области искусственного зарождения, появляется реальная возможность не только беспохотливого семенного зачатия — варианта искусственного оплодотворения, но и беспохотливого бессеменного зарождения — клонирования. Не анализируя в настоящей работе религиозные, нравственные, философские, социальные и юридические аспекты клонирования, рассмотрим возможность передачи последствий первородного греха вне (без) похоти и семени.

Общим моментом при естественном и искусственном оплодотворении, а также клонировании, является то, что род, вид и отдельные особенности рождаемого (то есть его основные физические признаки) определяются особой информацией (программой), содержащейся в вещественных (точнее, в телесных) генах, или генетической информацией. В ней также «записан» и процесс физического старения, который является одним из наиболее общих свойств живых существ и представляет собой направленное одностороннее накапливающееся (увеличивающееся) изменение параметров их тел, необходимо приводящее к физической смерти. Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Всякая плоть, как одежда, ветшает; ибо от века определение: смертью умрешь» (Сир. 14: 18).

Исходя, с одной стороны, из понимания физической смерти как разъединения души и тела, а с другой — из известных и очевидных фактов, заключающихся в том, что определенное физическое разрушающееся воздействие на тело вызывает его смерть, представим некоторые общие аспекты механизма ее наступления в следующем виде. При нахождении определенных параметров тела в определенной (жизненной) области, душа находится в соединение с телом. Существуют некоторые критические значения этих параметров (пограничная область параметров), при которых дальнейшая жизнь человека находится в неопределенности (человек еще не мертв, но уже практически и не жив). По данному вопросу священник С. Филимонов пишет: «Говоря о коматозных больных, профессор Б. Г. Юдин очень метко называет период между состоянием "определенно жив" и "определенно мертв" — "зоной неопределенности"» (53: 26). В указанной пограничной области связь души с телом ослабевает и возможны временные разъединения души с телом с последующими их соединениями (состояния клинической смерти).

При достижении параметрами тела определенных значений (не совместимых с жизнью,) например, в процессе старения, из-за болезни, при несчастном случае, душа человека отделяется от тела. При этом само изменение параметров может происходить медленно (в процессе старения), быстро (например, при определенных болезнях), или очень быстро, практически мгновенно (например, при несчастном случае).

Таким образом, сигналом для разъединения души и тела (то есть наступления состояния биологической смерти) является наступление определенного состояния тела, характеризуемого определенными значениями его параметров. Такое понимание смерти объединяет известные факты смерти тела при разрушающем воздействии на него и христианское представление о смерти как об отделении души от тела.

С этой точки зрения интересны приведенные святителем Лукой (Войно-Ясенецким) случаи оживления высушенных коловратий и заледеневших рыб при создании для них жизненных условий (34: 210). «Эти примеры указывают на то, что хотя в организме и исчез всякий след жизни, но все-таки способность начинать при благоприятных условиях новую жизненную деятельность в нем может оставаться, если только в нем не произошло таких перемен, анатомических или физиологических, которые делали бы невозможным восстановление жизненных функций» (34: 210, 211).

Отметим, что между физической смертью и разъединением души и тела нет взаимооднозначной зависимости. Так если смерть тела всегда связана с отделением от него души, то само отделение души от тела не всегда связано с его смертью. Иеромонах Серафим (Роуз) отмечает, что «... "внетелесное" состояние не обязательно связано со смертью...» (60: 117). Известны многочисленные случаи временного разъединения души и тела, не приводящие к физической смерти.

Итак, физическая смерть представляет собой, в отношении людей, необратимое (до всеобщего воскресения усопших) отделение души от тела (исключая случаи чудесного воскресения из мертвых: 3 Цар. 17: 17-23; 4 Цар 4: 32-36; 13:21; Мф. 9: 25; Лк. 7: 14,15; Ин. 11: 39, 43, 44; Деян. 9: 40; 23:76 и др.), происходящее при достижении параметрами тела определённых значений (точнее, при определённых сочетаниях определённых значений определённых параметров тела), или при определенной расстроенности тела (определенном разрушении тела).

Независимо от того, где и каким образом записана информация о значениях параметров тела, не совместимых с жизнью, и независимо от того, каким именно образом происходит само разъединение души и тела, возможность изменения этих параметров (например, при болезни) и достижения ими значений, приводящих к физической смерти, очевидно, задана и передается генетически при плотском зарождении. Иначе говоря, одно из последствий первородного греха — физическая смертность (то есть необходимость смерти) передается генетически вне зависимости от конкретного типа плотского зарождения. Таким же образом, как известно, передаются и другие последствия, касающиеся тела, в том числе, возможность заболевания вообще, а также ряд болезней (имеются в виду наследственные болезни) и предрасположенность к некоторым из них, в частности.

Что же касается передачи последствий первородного греха душам детей, то механизм этой передачи неизвестен. Однако следует отметить, что для признания какой-либо закономерности не обязательно знать ее механизм. Так, например, несмотря на общеизвестность гравитации (свойства объектов притягивать друг друга с силой прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними) ее механизм до сих пор не ясен. Поэтому в вопросе о душах мы ограничимся лишь ссылкой на широкую известность того, что отдельные личностные (индивидуальные) особенности (наклонности) характера переходят от родителей к детям, а также следующим положением: если переход индивидуальных душевных свойств от родителей к детям не вызывает каких-либо сомнений и удивлений, то тем более необходимо согласится с передачей общих (родовых) свойств души, в частности, склонности ко греху, обусловленной искажением душевных проявлений (чувств, мыслей, желаний) и их рассогласованием между собой, ибо все «рожденное от плоти есть плоть...» (Ин. 3: 6).

В душе, находящейся вне благодати Божией и подверженной воздействию дьявола, аналогично телу, находящемуся в неблагоприятной обстановке и подверженному воздействию наркотиков, алкоголя и табачного дыма, накапливаются отрицательные (вредные) последствия. Эти последствия могут приводить как к болезням и смерти души (духовной смерти), так и к болезням и преждевременной смерти тела (физической смерти). Некоторые из последствий, в определенной степени, передаются от родителей к детям.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) говорит: «Факты наследственности духа известны и несомненны. В двадцатых годах прошлого столетия в Америке жила молодая женщина, чрезвычайно развращенная. Приговоренная уже в ранней молодости к повешению, она избегла наказания — вышла замуж и имела много детей. Через шестьдесят лет число ее потомков по прямой линии достигло восьмидесяти. Из них двадцать подверглись карам закона за преступления, а остальные шестьдесят состояли из пьяниц, помешанных, идиотов, нищих.

В известном в истории французском семействе Лемуанье в конце XVII века заметили наследственную передачу самых благородных свойств. Это одно из тех семейств, в которых рождаются, кажется, только для справедливости и милосердия, в которых добродетель передается с кровью, поддерживается советами и возбуждается великими примерами (Флешье).

История древних римских императорских родов, испанских и французских королевских родов представляет много ярких примеров нравственного и умственного вырождения» (34: 243, 244).

Позиция Русской Православной Церкви по вопросу наследственных заболеваний и их связи с нравственным поведением человека выражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», выдержки из которой приведены ниже.

«Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате которого страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения в поколение порок властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: "Ужасен конец неправедного рода" (Прем. 3: 19). И наоборот: "Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится" (Пс. 111: 1-2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием»

Приведем дополнительные цитаты из Священного Писания по данному вопросу: «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу — и был постыжен? Или кто пребывал в страхе Его — и был оставлен? Или кто взывал к Нему, и Он презрел его?» (Сир. 2: 10); «... В семени их (праведных людей) пребывает доброе наследство; потомки их — в заветах; семя их будет твердо, и дети их — ради них; семя их пребудет до века, и слава их не истребится...» (Сир. 44: 10-12); «Господь не истребит семени возлюбившего Его» (Сир. 47: 24). «Дети ее (жены, которая произвела детей от чужого мужа) не укоренятся, и ветви ее не дадут плода» (Сир. 23: 34); «Потомки нечестивых не умножат ветвей...» (Сир. 40: 15); «Жены их (нечестивых людей, презирающих мудрость и наставление) несмысленны, и дети их злы, проклят род их» (Прем. 3: 12); «Дети прелюбодеев будут несовершенны и семя беззаконного ложа исчезнет» (Прем. 3: 16); «А плодородное множество нечестивых не принесет пользы, и прелюбодейные отрасли не дадут корней в глубину и не достигнут незыблемого основания; и хотя на время позеленеют в ветвях, но, не имея твердости, поколеблются от ветра и порывом ветра искореняться; некрепкие ветви переломятся, и плод их будет бесполезен, незрел для пищи и ни к чему не годен; ибо дети, рождаемые от беззаконных сожитий, суть свидетели разврата против родителей при допросе их» (Прем. 4: 3-6).

Протоиерей В. Свешников указывает на определенную генетическую обусловленность греха (страсти). «Существуют наблюдения, как один и тот же не только род, но и вид, форма греха передаются в течение многих поколений. (Конечно, лишь как склонность, потому что иначе всякая борьба в области нравственной жизни никогда не приводила бы ни к каким результатам).

Факты и наблюдения свидетельствуют о возрастании греховности падшей природы и о связи развития греха с генетическими предрасположенностями.

... Общая почва появления страстей состоит в греховности человеческой природы. Зарождение же и развитие страсти в отдельной личности часто бывает загадочно. Правда, во многих случаях наблюдение показывает, что склонность к той или иной страсти, несомненно, генетически обусловлена» (84: 65, 74).

Необходимо отметить, что некоторая генетическая предрасположенность (обусловленность) может быть только в отношении тех страстей (грехов), которые связаны с телом. Хотя и здесь, в ряде случаев, сложно отделить (отличить) генетическую предрасполож

---

Причина передачи последствий первородного греха потомкам

2013-04-10 20:15:14 (читать в оригинале)

Рассмотрим различные точки зрения по вопросу о причине перехода последствий первородного греха на всех потомков Адама и Евы, или почему эти последствия передаются от родителей к детям во всех поколениях.

Первая точка зрения заключается в следующем. Все потомки прародителей, не участвуя лично в их грехе и, вследствие этого, не имея за него личной вины перед Богом, испытывают на себе последствия данного греха (то зло, причиной которого является данный грех), как наказание за него. Иными словами, первородный грех, как и грех вообще, связан с определенным наказанием, как причина со своим следствием. При этом тяжесть последствий первородного греха, включая их распространение на весь род человеческий, обусловлена особой тяжестью самого грехопадения.

Приведем обоснование такого мнения. В начале отметим, что, в общем случае, связь между личным грехом и наказанием личности не является взаимооднозначной. Ибо, данное наказание данного человека может и не являться следствием его личного греха (личной вины), или наказание личности не всегда связано с ее личным грехом. Действительно, из Священного Писания следует, что за грех или праведность (плохие или добрые дела) одних людей, других - может постигнуть, соответственно, милость или гнев Божий. При этом, данные люди могут даже и не находиться в родственных отношениях. Так, например: за то, что царь Давид приказал исчислить Израильтян, Господь, по выбору Давида из трех предложенных ему Господом наказаний, наслал язву на Израильтян и умерло семьдесят тысяч человек (2 Цар. 24:10-17; 1 Пар. 21:1-17). За то, что фараон не хотел отпускать сынов Израилевых из Египта, Господь насылал на землю Египетскую различные казни (Исх. 7: 20, 21; 8: 6; 8: 17; 8: 24; 9: 6; 9: 10; 9: 23-26; 10: 22-23; 12: 29-30), в том числе смерть египетских первенцев (Исх. 12: 29-30). С другой стороны: Господь обещал Аврааму, что пощадит всех жителей города Содома, включая и погрязших в грехах, ради десяти праведников, если таковые найдутся в городе (Быт. 18: 32); в Иер. 5: 1 говорится, что Господь пощадил бы Иерусалим, если бы в нем нашелся человек, соблюдающий правду и ищущий истину.

В Священном Писании также неоднократно говорится и о наказании детей за вину отцов. Такое положение, по-видимому, считается столь естественным (обычным), что противоположное (не соблюдение этого) даже требует специального пояснения: «Вы говорите: "почему же сын не понесет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и выполняет их; он будет жив ... сын не понесет вины отца"...» (Иез. 21: 19).

Таким образом, возможность перехода последствий греха родителей на их детей является закономерностью, которая, в отличие от физических законов, открываемых людьми, открыта нам Самим Богом. В связи с этим, данная закономерность, столь много раз указанная в Библии, по-видимому, не должна вызывать каких-либо дополнительных вопросов, недоумений, сомнений и непонимания по сравнению с другими закономерностями, например, творением Богом милости до тысячи родов (Исх. 20: 6; 34: 7; Втор. 5: 10), или обещанием хорошего детям, родители которых делают угодное перед очами Господа (см., например, Втор. 12: 25, 28).

Далее, представляются достаточно очевидными логичность и нравственная справедливость того, что между тяжестью (величиной) греха и тяжестью (степенью, мерой) наказания за него (то есть какое именно зло постигнет людей непосредственно согрешивших и на какое количество родов распространится наказание) имеется взаимооднозначная связь. Иными словами, величина греха и будет определять степень наказания, и, наоборот, по степени наказания можно будет судить и о величине греха. Поэтому особая тяжесть первородного греха и является причиной особой тяжести его последствий, охвативших весь человеческий род. С другой стороны, судя по последствиям первородного греха, особая тяжесть грехопадения также не вызывает сомнений.

Приведем пример, который дополнительно, косвенным образом может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4: 1-8, Каин, первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством, являющимся, по православным понятиям, одним из самых тяжких грехов, смертным грехом. Поскольку "способность же к рождению - это - рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе ... рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу" (38:88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам (именно на этом принципе и построен так называемый естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей, созданных с возможностью святости и бессмертия, если их первый ребенок и первый рожденный человек стал первым убийцей.

Таким образом, из-за тяжести греха Адама и Евы весь род человеческий отпал от Бога. При этом применение особой меры наказания в отношении их потомков является закономерным следствием прародительского греха, не требующим каких-либо дополнительных объяснений и мотиваций.

Заметим, что такое мнение не противоречит Исх. 20: 5; 34: 6-7; Втор. 5: 9; Чис. 14: 18, где говорится о наказании детей за вину отцов только до третьего и четвертого рода. Это обусловлено тем, что о данном наказании говорится, как о наказании людей уже рожденных и живущих на земле, возможный грех которых вряд ли когда-либо сравнится по своей тяжести и последствиям с первородным грехом.

Природа человека, искаженная грехопадением и содержащая семя тли, передается от родителей к их детям в соответствии с указанным выше законом рождения, по которому рождаемый подобен рождающему. «Рожденное от плоти есть плоть (Ин. 3: 6), то есть человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча передается наследственно путем греховного рождения от поколения к поколению» (23: 330, 331).

Вторая точка зрения на причинно-следственную связь, объясняющую переход последствий первородного греха на всех потомков и, в частности, всеобщий характер смерти, основывается на том, что все потомки лично нравственно виновны в грехе своего прародителя.

Такое мнение представляется нам неверным. Приведем обоснование этого.

а) Все подверглись смерти не потому, что согрешили в Адаме, а по закону рождения (преемства при рождении), согласно которому рождаемый является подобным рождающему. То есть от льва рождается лев, от человека — человек; в более общем виде: от млекопитающего — млекопитающее, от теплокровного — теплокровный; в предельно общем виде: от смертного — смертный.

Таким образом, как только прародители в результате грехопадения обрели телесную смертность, в то же самое мгновение и все их потомки, не принимавшие личного участия в этом грехопадении, могли рождаться только смертными. Святитель Феофан Затворник, при толковании Рим. 5: 15, 16, пишет: «... В Адаме, по естественной необходимости и не согрешая подобно ему, все подлежали закону смерти... В Адаме все осуждены на смерть за одно его преступление» (49: 345). Протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит: «... Святые отцы (особенно четко это можно проследить у Иоанна Златоуста, Григория Паламы, блаженного Феофилакта) отождествляют наследие грехопадения с наследованием, по сути дела, смертности, а не греховности; греховность видится лишь производной от смертности. Блаженный Феодорит, упоминая слова 50-го псалма: во грехе родила меня мать моя, — отмечает, что это относится к общему греховному состоянию смертного человечества: "Сделавшись смертными, Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти"» (цит. по 75: 158).

б) Нравственно виновным за грех может быть только тот, кто либо сам совершил этот грех, либо содействовал (соблазном, понуждением, помощью) его совершению другим человеком. Другими словами, участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (7: 37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1), то, следовательно, потомки не могут быть виновными в этом.

Вообще, попытка принять причинно-следственную связь (закономерность), предполагающую вину потомков причиной перехода на них последствий первородного греха, сталкивается с серьезной проблемой. Здесь необходимо обосновать, в чем именно состоит эта вина (грех) потомков. Известное обоснование указанной вины потомков заключается в том, что «когда Адам согрешил... в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его потомки...» (7: 44).

Однако, хотя с одной стороны и можно сказать, с определенной условностью, что все потомки находились в Адаме в состоянии возможного зачатия в будущем, с другой стороны, очевидно, что никто из них не мог находиться (жить) в Адаме в зачаточном состоянии и, тем более, действовать каким-либо образом. Отметим также, что слова "... без полного проявления в них (потомках) разума и свободной воли ..." (7:45 - см. 3-ю цитату в прим. № 73) предполагают, что будущие потомки Адама имели возможность частичного проявления разума и воли, а следовательно, и частичного участия в грехе их прародителя. Однако, нельзя уже сейчас участвовать в грехе и вообще в чем-либо, находясь при этом еще лишь в возможности будущего зачатия.

Точка зрения на то, что причиной перехода последствий первородного греха на потомков является их личный грех, по сути дела, основывается на замене однозначной связи греха и наказания за него (полагающей наличие наказания, если есть грех) взаимооднозначной связью (дополнительно полагающей и наличие греха, если есть наказание). Иными словами, здесь считается, что, помимо обязательного личного наказания, если есть личный грех (вина), существует также и обязательное наличие личного греха, если есть личное наказание (за которое иногда принимаются и различные тяготы, связанные с испытанием).

Именно принятие такой взаимооднозначности и обусловливает (инициирует) поиск личного греха для объяснения личного наказания, в данном случае перехода последствий первородного греха на конкретных людей, лично не участвующих в этом грехе. Так друзья Иова, на основании этой взаимооднозначности, не зная тайны страданий, признают бедствие его (Иова) не испытанием добродетели, но наказанием за грех, и не только содержат это в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самим несчастьем... (31: 233, 234). Однако, как уже говорилось, наказание человека, его страдания и физические недостатки могут быть и без личного греха (см., например, прим. 64; Ин. 9: 1-3; Иов). «Авва Исаия пишет: поелику одинаковые случайности постигают грешных и праведных, то не должно думать, что все подвергающиеся несчастиям подвергаются им за какие-либо предшествовавшие грехи» (цит. по 8: 419). Старец Алексий (Соловьев) выражает эту же мысль так: «Знаешь ли ты, что душа очищается страданием... Кто тебе сказал, что Бог наказывает людей за грехи, как принято у нас часто говорить при виде ближнего, впавшего в какую-либо беду или болезнь. Нет, пути Господни неисповедимы. Нам, грешным, не надо знать, почему Всесильный Христос часто допускает непостижимые для человеческого ума как бы несправедливости» (цит. по 79: 346). Заметим, что и преждевременная смерть человека также может не являться следствием значительности совершенных им грехов (Лк. 13: 1-5).

Рассмотрим теперь мнение, по которому потомки считаются, с одной стороны, не виновными в грехе прародителей, так как «не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1), а с другой — «виновными перед Богом за свое греховное состояние (прирожденную греховность)» (23: 333, 334. Книга 1).

Согласно протоиерею Н. Малиновскому, поврежденная духовная природа человека (повреждение сердца, ума и воли), или его прирожденная греховность природы (наследственная порча природы, прирожденное греховное естество), то есть наклонность ко греху, является одним из наказаний как прародителей, так и их потомков «со стороны правды Божий за грех (прародителей)» (23: 317-320. Книга 1).

В связи с этим, данное состояние потомков, являющееся Божиим наказанием за вину прародителей, не может одновременно являться и собственно виной перед Богом, требующей дополнительного наказания, так как нельзя наказывать только за собственно предыдущее наказание. Иначе говоря, греховное состояние — это следствие гнева Божия в отношении греха прародителей, и оно не может являться одновременно с этим и причиной гнева Божия в отношении их потомков. Кроме того, греховная природа дается потомкам при рождении без их ведома (согласия, участия) и, вследствие этого, а также с учетом вышесказанного, не может быть вменена им в вину.

«Зависящее от природы, — говорит святой Ефрем Сирин, — непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем произволении» (40: 396). Аналогичного мнения (о невменении в вину необходимых явлений в человеческом роде) придерживается и протоиерей Н. Малиновский: «Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы... усвоять ему значение зла физического как явления естественного и притом необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого (в вину)» (23: 342. Книга 1).

Иными словами, потомки не могут нести ответственность за собственно греховную природу, если она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся ему принудительно, без его воли. Они ответственны лишь за проявления этой греховности в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих.

Также отметим, что из Еф. 2: 3 не следует виновность перед Богом за прирожденную греховность, как это указывается в 23: 327 (см. прим. 74). Слова «... и были по природе чадами гнева...» в Еф. 2: 3 имеют переносное значение (как, например, «дети Божии и дети диавола...» в 1 Ин. 3: 10) и означают природу людей, живущих по «плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов...» (Еф. 2: 3). Иначе говоря — людей с наследственной греховной поврежденностью их природы, данной по праведному суду Божиему, по праведному гневу Божиему за грех прародителей. В связи с этим, как уже отмечалось, поврежденная природа является Божиим наказанием за вину прародителей и не может являться самостоятельной наказуемой виной перед Богом.

Рассмотрим теперь по данному вопросу мнение святого Иоанна Кронштадтского: «С чего зачинается человек в утробе матерней? В семени мужском заключается в миниатюре весь человек, но только в возможности (potentia). Мать под сердцем своим и сердцем своим согревает, оживляет и питает зародыш будущего человека чрез плотяную трубочку, идущую от ее сердца к семени зародыша и тесно с ним связанную. После сердца начинают образовываться все члены: но в этом семени, в этом зародыше — в самом сердце его гнездится уже лукавый и нечистый дух, который привился чрез грех сердцу первого человека и от него преемственно переходит ко всем чрез семя мужское. Развивается человек — растет в сердце его и сила зла, которое, как и душа, нуждается для приведения себя в действие в вещественных орудиях тела. И чем более развиты эти орудия, тем большую силу и удобство получает оно для своего пагубного проявления» (41: 77, 78).

Выделим в этом мнении следующие аспекты: а) с точки зрения современного понимания зачатия и развития человека «под зародышевым, или эмбриональным, развитием у человека понимается ранний период развития организма (до 8 недель), в течение которого из оплодотворенной яйцеклетки образуется тело, обладающее основными морфологическими признаками человека» (77: 449). Таким образом, в мужском семени не содержится миниатюрный человек (так же, как, например, и в личинке бабочки не содержится миниатюрная гусеница или бабочка). При этом само развитие зародыша происходит в соответствии с определенной программой, заложенной в генах; б) внедрение нечистого духа в зародыш происходит, очевидно, без участия разума и воли будущего ребенка. В связи с этим его вина здесь будет отсутствовать; в) с другой стороны, рост силы зла при развитии человека уже будет необходимо связан с соединением воли злого духа и воли человека и, в соответствии с этим, уже будет являться личной виной человека.

Таким образом, приведенные выше точки зрения о мотивации (причине, обосновании) перехода первородного греха на потомков можно разбить на две группы, в которых соответственно:

а) греховность природы каждого человека считается следствием первородного греха. При этом потомки Адама и Евы не имеют личной вины (ответственности) за грех прародителей.

Здесь, в свою очередь, можно выделить две подгруппы мнений: мнение о том, что потомки невиновны в своем греховном состоянии и мнение о том, что потомки виновны в своем греховном состоянии;

б) греховное состояние каждого человека считается следствием его личной вины в первородном грехе.

Различия во мнениях по вопросу мотивации перехода первородного греха на потомков, при согласии в них основных аспектов первородного греха, обусловлены, в основном, различием в используемых терминологических и логических системах. При этом, если первые различия легко устраняются введением единой терминологии (например, под виной данного человека можно понимать, как его личную вину, так и совокупность личной и родовой вины, то есть вины предыдущих поколений), то вторые могут носить существенный, а иногда и принципиальный характер.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Последствия первородного греха для рода человеческого

2013-04-09 10:57:31 (читать в оригинале)

Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными (в Быт. 5: 5 сказано, что Адам умер в возрасте 930 лет), а души лишились благодати Божией, то есть подверглись смерти духовной. Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха. При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была уже доступна не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался. Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)» (62: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера М. Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божьей, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в Хi главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это «те, которых весь мир не был достоин»; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15 )» (27: 146, 147).

В результате утраты благодати Божией, силы души человека повредились и произошло искажение образа Божия. «Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека святой Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его, воемое (боримое) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху». (102: 90 со ссылкой на святого Иоанна Дамаскина).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха» (46: 15). «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 2: 251). «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 156). «Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (76: 43). «Люди получили как бы собственный источник греховных движений и помыслов, сделавшись по природе чадами гнева Божия» (2: 251).

Конкретным проявлением греховности природы человека после его падения и оторванности от Бога является то, что ему стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно - телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные - над душевно - духовными. В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после падения) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (20: 253).

Отметим, что тело само по себе, как вещество, не имеет отношения ко греху. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», — говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет (52: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский. Цит. по 63: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалимский. Цит. по 63: 126). «Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться» (116). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (57: 100). Только при соединении тела с душою могут появляться такие желания, как например, желание насыщения вещественного тела, обусловленное получением при этом невещественною душою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания, например, сексуального характера. Эти чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными.

В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, зависти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божией), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души», — говорит преподобный Исаак Сирин (цит. по 63: 142). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа — души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем — из зависти к блаженству прародителей. О душевных удовольствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (25: 115). Священник А. Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (63: 147). Заметим, что в молитвах на сон грядущим, при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Удовольствия, получаемые греховным путем, и желания получать их называются похотями плоти (если понимать под плотью одушевленное тело, подверженное слабостям, или греховную природу человека), или страстями. Страсти, возникшие в человеке после грехопадения, играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (2: 251). Страсти являются важным антропологическим понятием, относящимся к психике человека. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

«Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 71: 179). «Слово "страсть", как легко видеть, происходит от глагола "страдать" и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Преподобный Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: "страсть в душе движется, а делание греховное телом видимо совершается" (цит. по 68: 248). «Вот как дает определение страстям древний подвижник преподобный авва Исаия: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном падением. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания — в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия — в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалиться — в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий естество грех — в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 71: 60, 61).

Подчинение таким страстям (желаниям) переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божия в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние).

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин) в качестве главных страстей (духов зла) называют: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (9: 18, 224-259, 501, 365, 485). При этом преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что «страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как например чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как например сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые действуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые проявляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбуждаются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются — и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в помышлении, как говорит пророк: "Та говорил в сердце своем: на небо взыду... и буду подобен Вышнему" (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 9: 18, 19).

Преподобный Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «ненасытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неведении истины» (слово 4. Цит. по 8: 59). В другом месте он называет самыми большими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (8: 72). Протоиерей А. Мень полагает, что человека больше всего соблазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти — самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего подобного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация построена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилизация. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это будет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет человека до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться многими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остается единственным и последним, что ему мило и дорого» (80: 72, 73). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти...» (80: 73). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной возможностью стать как боги, знающие добро и зло. Святитель Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язычеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преобладанием (между людьми)» (43: 311 со ссылкой на святителя Григория Богослова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет существенных расхождений. Это объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно желанием их накапления, а желанием с их помощью достичь, в частности, большей власти, большей славы и иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено, в том числе, властолюбием, славолюбием, сластолюбием.

По вопросу разделения страстей на душевные и телесные преподобный Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, помятозлобие. Клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие — матерь всего худшего, сребролюбие — корень всех пороков, злонравие и лукавство.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролюбие, от которых рождается все худое» (цит. по 9: 359, 360).

Преподобный Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный человек борим бывает страстьми душевными через чувства (телесные), кои есть у разумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Через сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные — тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 8: 73).

О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу. «Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и самому себе» (52: 10). А как известно, «дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4). «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7). «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом...» (1 Кор. 3: 19) «... Кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17). «Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского наслаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противоположною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле» (32: 176). «... Мир — это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 151).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыслями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во "славу Божию", светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, "не любил мира и того, что в мире" как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни. Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, — использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами "света тихого", теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю — под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием — сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос "что делать?" заповедовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям — не требовать более определенного им, а воинам — никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: "Царство Мое не от мира сего", "Не любите мира и того, что в мире". Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам — Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина — Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями — пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (78: 118, 119).

Приведем также мнение Н. Д. Гурьева о соотношении греховности, как общего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке "где тонко, там и рвется". "Починка трубы" в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может "починить" трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность "прорвет трубу" раздражительностью, жадностью, а "починка" в этих местах "прорвет ту же самую трубу" тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует.

... можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое «расширение» используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (87: 25, 27).

Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да постыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 9: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даровал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и большая часть людей» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 75). «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света... Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное. "Мы сами природные свойства к добру превратили в страсти", — Лествичник. (Слово 26, 155)» (68: 251).

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое состояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

До падения:

а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его;

б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность;

в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

После падения:

а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его;

б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность;

в) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments