art ma-zaika

Арбузная феериЯ

 

 

Подумываю во второй раз съездить на Ровенский фестиваль арбузов. В мероприятии принимает участие фактически весь поселок. Смотрится всё очень торжественно. Меня и поделки впечатлили, что бывает далеко не часто. Помимо карнавала там и самый крупный арбуз выбирают и дают полакомиться ягодой. В этом году думаю будет еще интереснее, так объявлен конкурс на создание платья "Арбузной столице - арбузная мода". Образовательные учреждения района представят на конкурс по одной модели взрослого или детского платья, соответствующего тематике и названию конкурса. Работы будут оцениваться по креативу, образу, авангарду, престижу, а также оценят и модельера наряда.

Те кто желает поехать на карнавал, должен прибыть 17 сентября к 15 часом на центральную площадь поселка. Само шествие будет проводиться в течение часа и помимо ярких нарядов представит и оригинальные транспортные средства (арбузные творения).

Ознакомиться с программой фестиваля, а возможно и подать свою заявку можно на сайте поселка.

Фото: © Copyright ma-zaika.ru

Мир был сотворен Божественной волей. Он - иноприроден Богу. Он существует вне Бога "не по месту, но по природе" (святой Иоанн Дамаскин). Эти простые утверждения веры подводят нас к тайне столь же бездонной, как и тайна бытия Божественного - это тайна бытия тварного, реальность бытия внешнего по отношению к Божественному вездесущию, свободного по отношению к Божественному всемогуществу, совершенно нового по своему внутреннему содержанию перед лицом троичной полноты, одним словом, это реальность иного, чем Бог, неуничтожимое онтологическое сгущение другого.

Одно только христианство, или, точнее, иудео-христианская традиция, обладает абсолютным понятием тварного. Творение "из ничего" (ex nihilo) есть догмат веры. Эта вера нашла первое свое выражение в Библии, во Второй книге Маккавеев, где мать, увещевая сына идти на мученичество, говорит: "Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" (2 Мак. 7, 28) - ek uok untwn , "из не сущих" - по переводу Семидесяти. Если мы вспомним, что uok - отрицание радикальное, не оставляющее в отличие от другой отрицательной частицы mh ни малейшего места сомнению, и что здесь оно употребляется систематически, вопреки правилам грамматики, то оценим всю выразительность этого uok. Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из "небытия".

Ничего подобного нет в других религиях или метафизических системах: в одних учениях творческий акт совершается, исходя из некоей возможности устроения бытия, извечно предоставленной демиургу. В античной философии такова "первичная" материя, которую оформляет неизменное бытие. Сама по себе материя реально не существует; она есть чистая возможность бытия. Конечно, это то же "небытие", но mh on, а не ouk on: то есть не абсолютное ничто. Отображая, материя получает некое правдоподобие, становится как бы слабым напоминанием мира идей. Таков прежде всего дуализм Платона, и таково же, с некоторыми незначительными различиями, вечное "оформление" материи у Аристотеля.

В других учениях мы встречаем идею творения как Божественного процесса. Бог творит из самого Своего бытия, нередко путем первичной поляризации, которая порождает все многообразие вселенной. Здесь мир есть проявление, или эманация, Божества. Такова основная концепция индуизма, ее же мы видим вновь в эллинистическом гносисе, к которому очень близко мышление Плотина, устремленное к монизму. Здесь космогония становится теогонией. В своем постепенном нисходящем "уплотнении" Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него. Мир - это падший Бог, который стремится снова стать Богом; мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страшного космического "влечения", в котором Бог стремится осознать Самого Себя, либо в результате смены временных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом, как бы довлеющих самому Богу.

В обоих этих вариантах отсутствует идея творения "из ничего" - ex nihilo. В христианском же учении сама материя тварна. Та таинственная материя, о которой Платон говорит, что она может быть постигнута только при помощи "побочных понятий", эта чистая "возможность" бытия - сама тварна, как замечательно показал блаженный Августин. С другой стороны, как могло бы тварное иметь нетварный субстрат? Как могло бы оно быть каким-то дублированием Бога, если по самой своей сущности оно есть иное, чем Бог?

Итак, творение - это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой "внутренней необходимостью". Даже те нравственные мотивы, которыми иногда пытаются обосновать творение, лишены смысла и безвкусны. Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в "другом", потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя "Творец" вторично по отношению к трем именам Троицы. Бог - превечно Троица, но не превечно Творец, как мыслил Его Ориген, плененный циклическими представлениями античного мира, чем и ставил Его в зависимость от тварного. Если нас как-то смущает идея творения как акта совершенно свободного, причина этого лишь в том, что наша искаженная грехом мысль отождествляет свободу с произволом, и тогда Бог действительно представляется нам каким-то одержимым фантазиями тираном. Но если для нас свобода, не связанная с законами тварного мира (внутри которого пребываем), есть разрушающий бытие злой произвол, то для Бога, трансцендентного творению, свобода бесконечно добра - она вызывает к жизни бытие. Действительно, в творении мы видим порядок, целеустремленность, любовь - все противоположное произволу. В творении действительно проявляются те "качества" Бога, которые не имеют ничего общего с нашей беспорядочной псевдосвободой. Само бытие Бога отражается в твари и зовет ее к соучастию в Его Божестве. И для тех, кто пребывает в тварном мире, этот зов Божий и возможность на него отвечать являются единственным оправданием творения.

Творение "из ничего" есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. "Поскольку рождение, - говорит он, - есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог "до" и Бог "после" рождения. Бог умножался бы. Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, чтобы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя "безусловна", ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть.

Так перед нами раскрывается положительный смысл Божественного дара. Если употребить аналогию (но в этой аналогии кроется весь смысл творения), этот дар подобен щедрости поэта. "Поэт неба и земли", - можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Так можем мы проникнуть в тайну тварного бытия: творить - это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить - значит вызывать новое; творение, если можно так выразиться, -это риск нового. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый "сюжет", сюжет свободный - это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска - в сотворении другой свободы.

Вот почему нельзя объективировать первичное "ничто". Nihil здесь просто означает то, что "до" сотворения ничего "вне" Бога не существовало. Или, вернее, что эти "вне" и "до" абсурдны, если они обусловлены именно сотворением. Пытаться мыслить это "вне" значит столкнуться с "ничто", то есть с невозможностью мыслить. Это "вне" существует только благодаря творению, оно есть та самая "пространственность", которая и составляет творение. Так же невозможно представить себе, что было "до" сотворения: в Боге "начало" не имеет смысла, оно рождается вместе с тварным бытием; именно акт сотворения и устанавливает время, категориями которого являются "до" и "после". Как "вне", так и "до" сводятся к тому nihil, которое упраздняет мысль. И то и другое - сказали бы немцы - суть "предельные понятия". Поэтому вся диалектика бытия и небытия абсурдна. Небытие не имеет собственного своего существования (что было бы, между прочим, противоречием in adjecto). Оно соотнесено с самим тварным бытием, которое обосновывается не самим собой, не Божественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного основания и есть небытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари - это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil.

"Новое" твари ничего не добавляет к бытию Божию. В наших понятиях мы оперируем противопоставлениями, в соответствии с "вещными" принципами воображения, но нельзя произвести сложения Бога и вселенной. Здесь мы должны мыслить аналогиями, одновременно подчеркивая соотношение и различие: ибо тварь существует лишь в Боге, в той творческой воле, которая именно и соделывает ее отличной от Бога, то есть тварью. "Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия" (Филарет Московский).

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

"В начале было Слово", - пишет святой Иоанн Богослов, а Библия утверждает: "В начале Бог сотворил небо и землю". Ориген отождествляет эти два текста: "Бог, - говорит он, - все сотворил в Своем Слове, значит Он сотворил всю вечность в Самом Себе". Мейстер Экхарт также сближает эти тексты: "начало", о котором говорится в этих двух "in principio", есть для него Бог-Разум, содержащий в Себе и Слово, и мир. Арий же, смешивая греческие омонимы gannhsi (рождение) и genesi (творение), утверждает противоположное, истолковывает Евангелие от Иоанна в терминах книги Бытия и тем самым превращает Сына в творение.

Отцы, желая подчеркнуть одновременно непознаваемость Божественной сущности и Божество Сына, проводят различие между этими двумя "началами": различие между действием природы, первичным бытием Бога, и действием воли, предполагающим отношение к "другому", которое определяется самим этим отношением. Так, Иоанн Богослов говорит о начале превечном, о начале Логоса, и здесь слово "начало", употребляемое в аналогичном смысле, обозначает превечное отношение. Но это же слово в книге Бытия употреблено в собственном своем смысле, когда от внезапного появления мира "начинается" и время. Мы видим, что онтологичсски эти "начала" различны, хотя и не совершенно чужды друг другу: вспомним о Божественных идеях-волениях, о Премудрости, одновременно и вечной, и обращенной к тому "другому", которое и должно было, в собственном смысле слова, "начаться". Ведь сама Премудрость возглашает: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони" (Притч. 8, 22).

Итак, "начало" первого стиха книги Бытия обозначает сотворение времени. Так устанавливается отношение между временем и вечностью, и это проблема того же порядка, что и проблема творения ex nihilo.

Здесь необходимо преодолеть два затруднения. Первое - опасность оказаться "эллином", то есть подходить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таинственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику.

Вторая опасность: по ненависти к философам оказаться только "иудеем", то есть понять конкретный символизм Священного Писания буквально. Некоторые современные экзегеты, в особенности (но не исключительно) протестанты, стараются тщательно изгнать из своего образа мыслей все, что хоть сколько-нибудь напоминает философию. Так, Оскар Кульман в своей книге "Христос и время" считает нужным отбросить как наследие Платона и греческой философии все проблемы, связанные с вечностью, и мыслить Библию на уровне ее текста. Но Библия - это глубина; древнейшие ее части, и, прежде всего, книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее - только кажущаяся; она пронизана тем словом, которое придает телесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность. Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, - но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности. Тогда вечность, подобно времени, становится линейной; мы мыслим ее как какую-то неоконченную линию, а бытие мира во времени, от сотворения до пришествия, оказывается всего лишь ограниченным отрезком этой линии... Так вечность сводится к какой-то временной длительности без начала и конца, а бесконечное к неопределенному. Но во что же превращается трансцендентность? Чтобы подчеркнуть все убожество этой философии (потому что, как-никак, это все же философия), достаточно напомнить, что конечное несоизмеримо с бесконечным.

Ни эллины и ни иудеи, но христиане - отцы Церкви дали этой проблеме то разрешение, которое не богохульствует, оскорбляя Библию рационализмом или пошлостью, а постигает ее во всей ее глубине.

Для Василия Великого первое мгновение времени еще не есть время: "как начало пути еще не путь, как начало дома еще не дом, так и начало времени - еще не время, ни даже малейшая часть времени". Это первое мгновение мы не можем помыслить, даже если примитивно определим мгновение как точку во времени (представление неверное, как показал блаженный Августин, ибо будущее непрестанно становится прошлым, и мы никогда не можем уловить во времени настоящее). Первое мгновение - неделимо, его даже нельзя назвать бесконечно кратким, оно - вне временного измерения: это - момент-грань, и, следовательно, стоит вне длительности.

Что же такое "мгновение"? Вопрос этот занимал уже античную мысль. Зенон, зайдя в тупик со своей беспощадной рационализацией, сводил понятие времени к абсурду, поскольку оно есть - или, вернее, не может быть - одновременно покой и движение. У Платона, более чуткого к тайне, мы находим замечательные мысли о том "внезапном", которое, как он говорит, есть не время, а грань, и тем самым - прорыв в вечность. Настоящее без измерения, без длительности являет собой присутствие вечности.

Именно таким видит Василий Великий первое мгновение, когда появляется вся совокупность бытия, символизируемая "небом и землей". Тварь возникает в некоей "внезапности", одновременно вечной и временной, на грани вечности и времени. "Начало", логически аналогичное геометрическому понятию грани, например, между двумя плоскостями, есть своего рода мгновенность; сама по себе она вневременна, но ее творческий порыв порождает время. Это точка соприкосновения Божественной воли с тем, что отныне возникает и длится; так что само происхождение тварного есть изменение, есть "начало", и вот почему время является одной из форм тварного бытия, тогда как вечность принадлежит собственно Богу. Но эта изначальная обусловленность нисколько тварного бытия не умаляет; тварь никогда не исчезнет, потому что слово Божие непоколебимо (1 Пет. 1,25).

Сотворенный мир будет существовать всегда, даже когда само время упразднится, или, вернее, когда оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза.

Так встречаются в единой тайне день первый и день восьмой, совпадающие в дне воскресном. Ибо это одновременно и первый и восьмой день недели, день вхождения в вечность. Семидневный цикл завершается Божественным покоем субботнего дня; за ним - предел этого цикла - воскресенье, день сотворения и воссоздания мира. "Воскресения день", как "внезапность" вечности, как день первой и последней грани. Развивая идеи Александрийской школы, Василий Великий подчеркивает, что перед этой тайной воскресного дня не следует преклонять колена: в этот день мы не рабы, подвластные законам времени; мы символически входим в Царство, где спасенный человек стоит "во весь свой рост", участвуя в сыновстве Воскресшего. Итак, говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности "a contrario", то есть как противоположности времени. Если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некоей статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление. движущегося времени и неподвижной вечности. Святой Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого - вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий - это эон, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название--эон: потому что он берет свое начало "в веке", en aiwni, и переходит из небытия в бытие); но это вечность не изменяющаяся и подчиненная вне-временному бытию. Эоническая вечность стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязанность и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон - это неподвижное время, время - движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время.

Эон находится в тесной связи с миром ангелов. Ангелы и люди участвуют и во времени, и в эоне, но различным образом. Человек находится в условиях времени, ставшего умопостигаемым благодаря эону, тогда как ангелы познали свободный выбор времени только в момент их сотворения; это была некая мгновенная временность, из которой они вышли для эона хвалы и служения, или же бунта и ненависти. В эоне существует, однако, некий процесс, потому что ангельская природа может непрестанно возрастать в стяжании вечных благ, но это совершается вне временной последовательности. Так, ангелы предстоят перед нами как умопостигаемые миры, участвующие в "устрояющей" функции, которая присуща эонической вечности.

Божественная же вечность не может быть определена ни изменением, свойственным времени, ни неизменностью, свойственной эону. Она трансцендентна и тому и другому. Необходимая здесь апофаза запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью законов математики.

Таким образом, православное богословие не знает нетварного умопостигаемого. В противном случае телесное - как единственно тварное - представлялось бы относительным злом. Нетварное превосходит все противопоставления у чувственного и умопостигаемого, временного и вечного. И проблема времени вновь возвращает нас к тому небытию, из которого воздвигает нас Божественная воля, дабы иное, чем Бог, вошло в вечность.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

"В начале сотворил Бог небо и землю". Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше видимое небо появляется лишь с "твердью" второго дня, или даже со "светилами" четвертого, а наша видимая земля - с отделением в третий день суши. "Небо и земля" первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозрительный и вещественный. Небо - это вся беспредельность духовных миров, объемлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы. Книга Бытия упоминает о них, но затем как бы перестает ими интересоваться и говорит только о земле. Несколько кратких указаний на эти духовные миры встречаются, как вехи, в обоих Заветах, но эти упоминания никогда не получают развития. Так, святой Григорий Нисский видит в 99 овцах, оставленных на высотах, символ ангельской полноты, сотая же, заблудшая овца - это наш земной мир. В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров.

Это относительное умолчание Священного Писания знаменательно. Оно подчеркивает центральное значение земли, оно определяет некий геоцентризм. Это не остаток какой-то примитивной космологии (впрочем, разве космологии такого рода не символичны в известной мере?), космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она - плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе "земли" и "неба". В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти "звездные сферы" своего рода отражением ангельских эонов и потому не нуждаются в спасении.

Итак, тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле. Она не только запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах (которые, кстати сказать, наша падшая природа может познавать лишь в их разобщенности), она не только хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с одним Богом, но говорит об ангелах, показывая их обращенными к земной истории, к той истории, в которую включается Божественное домостроительство, говорит о них как о служителях (или врагах) этого домостроительства.

Таким образом, Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира, эти шесть дней - символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение.

"Земля же (здесь имеется в виду весь наш космос) была безвидна и пуста, и тьма над бездною" - это смешение еще не дифференцированных элементов. "Дух Божий носился над водою", "как птица, высиживающая птенцов" - говорит Василий Великий, и воды обозначают здесь (как и воды крещенские) пластичность элементов.

"И сказал Бог: да будет свет. И стал свет". Это первое повеление Бога. Его слово вторгается в элементы и вызывает первое "оформление" бытия - свет, таким образом, свет - совершенство тварного бытия, "светоносная сила", вызванная излучающимися от Логоса "логосами-волениями", оплодотворяющими тьму. Следовательно, это не столько физические колебания, сколько "свет разума".

И Бог производит полярность света и тьмы: "И отделил Бог свет от тьмы". Эта тьма принадлежит к тварному бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным "ничто", с той таинственной гранью, которой мы сообщили бы таким образом грубую субстанциональность. Тьма ("назвал Бог тьму "ночью"), появляющаяся в последней фазе "первого дня" - это потенциальный момент тварного бытия. Она представляет совершенно "добрую", плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. Бог не создавал зла; в бытии первого дня нет места для тьмы негативной. Позитивная тьма первого дня выражает утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву, всему тому, что рождает - в позитивном смысле слова - всякую жизненную субстанцию.

На второй день Бог окончательно отделяет воды низшие от высших, то есть земной космос, ограниченный "твердью небесной", от ангельских зонов, о которых в дальнейшем книга Бытия ничего больше не говорит.

На третий день начинают по Божественному повелению отделяться друг от друга космические элементы, неопределенность которых символизировалась "водами". Воды - уже в прямом смысле этого слова - собираются, и появляется суша. Ей повелевается производить растения - первую форму жизни.

И земля послушна Логосу, Началу жизни, Который есть одновременно второе Лицо Пресвятой Троицы и Ее устрояющая сила.

На четвертый день появляются светила с их равномерным вращением, повеление Логоса вписывается в порядок видимого неба: жизнь, возникшая в предшествующий "день", требует времени, ритмической смены дня и ночи. Творческая единовременность первых дней становится для твари последовательностью.

На пятый день Слово сотворяет рыб и птиц: вода, влага (как элемент) получает повеление их произвести. Так устанавливается любопытное сближение между существами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между водой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, "вторичные качества" чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к "логосам" творения, это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в "новой твари" - Церкви, как в литургическо-сакраментальном космосе, так и в qeoria jusokh подвижников.

На шестой день земля (как элемент) в свою очередь получает повеление произвести животных. И вдруг тон повествования меняется: появляется новый образ творения. "Сотворим", - говорит Бог. Что означает это изменение?

Сотворение ангельских духов произошло "в молчании" (святой Исаак Сирин). Первым словом было "свет". Затем Бог повелевает и благословляет ("и увидел Бог, что это хорошо"). Но на шестой день, после сотворения животных, когда Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему", кажется, что Он останавливается, и что Лица Пресвятой Троицы совещаются. Появляющееся здесь множественное число указывает на то, что Бог не есть одиночество, что сотворение мира не обусловлено ни необходимостью, ни произволом: оно - свободный и обдуманный акт. Но почему для сотворения человека вместо простого повеления земле - как было для животных - потребовался этот Совет Трех? Потому что для человека - существа личного - требуется утверждение личного Бога, образом Которого он будет становиться. Веления Бога вызывают к бытию различные части тварного мира. Но человек - не часть, потому что личность содержит в себе все: как свободная полнота он рождается от "размышления" Бога, как Свободной Полноты.

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их". Так раскрывается тайна единственного и множественного числа в Боге: как в Боге личное начало требует, чтобы единая природа выражалась в различии Лиц, так и в созданном по образу Божию человеке. Человеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения. Это - благое различение любви. Затем Божественное повеление "плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею" устанавливает некую связь между полом и господством первой четы над космосом и таинственным преодолением в Боге диады триадой. Но этот райский "эрос", конечно, так же отличался от нашей падшей и пожирающей сексуальности, как царственное священство человека над тварным миром отличалось от господствующего ныне взаимного пожирания. Ибо Бог уточняет: "И всем зверям земным... дал Я всю зелень травную в пищу". Не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов. Жизнь пола, то размножение, которое Бог повелевает и благословляет, в нашей вселенной неминуемо связана с разлукой и смертью. Ведь состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не оставалось горестного воспоминания о первозданном своем состоянии, когда "другой" и весь мир познавался изнутри, а поэтому не существовало смерти.

"И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" - повторное благословение, которое, однако, уподобляет человека другим земным существам, также появившимся в шестой день.

И вот после этого повествования о сотворении мира первой главы Бытия, во второй главе появляется новое повествование. То, как развертывается акт творения, изложено здесь в совершенно иных терминах. С точки зрения библейской критики это - противопоставление двух разных традиций, двух совершенно отдельных, впоследствии "склеенных" рассказов. В материальном плане написания текста это несомненно так, но для нас само это противопоставление есть дело Духа: Библия рождается не по воле людей, не в зависимости от их обстоятельств, но от Духа Святого, Который сообщает ей глубинную цельность. Невозможно отделить Библию от Церкви или понять ее вне Церкви. И нас интересует, не "как", а "почему" два этих повествования о сотворении мира оказались объединенными, и каков глубокий смысл, сокрытый в этом их сближении.

И вот, если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип. С самого начала мы узнаем, что еще не было растений, потому что не был еще создан человек: "не было человека для возделывания земли". Затем подробно излагается сотворение человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою". Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к "Совету" первого повествования, ибо Сын и Дух - "две руки Божий", по слову святого Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в "душу живую". Некоторые понимали эту "душу живую" как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке "частицы Божества". Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения "дыхание - ноздри", то если дуновение Божие - дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе).

Животный мир в этом втором рассказе появляется после человека и в соотношении с ним для того, чтобы человек не был больше один, но чтобы у него был "помощник соответственный ему". И Адам дает имена животным, которых Бог к нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал. И человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он - поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог "привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их".

Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те "милостивые сердца", о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, "которые пламенеют любовью ко всему тварному миру ... к птицам, к зверям, ко всей твари". И дикие животные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена.

Итак, в этом втором повествовании о сотворении человека он является ипостасью земного космоса, а земная природа - продолжением его телесности.

Но только существо одной с человеком природы могло быть "помощником подобным ему". Тогда Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы (из близкого к сердцу символического "ребра") сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе "единосущной" - костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют "исхождением" Евы, - иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных.

Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

Вынужден всех вас огорчить. Речь пойдёт не о Путине на Валдае, не о Сирии  и даже, не побоюсь этого слова, не об вна Украине. Самое главное событие недели это Прилет некоего Макфлая "Назад в будущее" целых три раза! Так вот насмотрелся-начитался всякого и забабахал вот такую вот картинку. Позитива в ожидании коммунизма! http://alexbigear.livejournal.com/1060147.html Похожие записи:Кажется, …

Читать далее »