Православный блог Голосов: 1 Адрес блога: http://theorthodox.dreamwidth.org/ Добавлен: 2012-07-23 18:00:27

Возношение Святого Агнца

2017-02-13 17:10:39 (читать в оригинале)

Прочитав молитву "Вонми, Господи…" священник и диакон (последний — на амвоне перед царскими вратами) поклоняются три раза с молитвой про себя: "Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя". Когда диакон видит, что священник простирает руки, чтобы коснуться Агнца для Его возношения, он произносит: "Вонмем" — на что священник возглашает: "Святая святым". Певцы отвечают на это: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь". Священник касается перстами обеих рук Святого Агнца и слегка воздвигает его над дискосом. Существует указание, как в архиерейском чиновнике, так и в настольной книге Булгакова, что воздвигать надо просто, не делая знака креста. Это примечание сделано потому, что в древности, действительно, священнослужитель делал Агнцем три знака креста. По толкованию святого Германа, Патр. Царьградского, верхний крест означал верхний эфир, средний — воздух, а нижний — землю, в которой был погребен Спаситель. Три креста производились и для символического означения Святой Троицы.

Исповедание единства и святости Божией и призыв к святости причастников Вечери перед моментом причащения — весьма древний обычай. Так в "Дидахи" (10:6) читаем: "Если кто свят, пусть подходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа, аминь", — что, вероятно, стоит в связи с 1Кор. 16:22. Приблизительно то же находим в СА VIII, 26:6: "Если кто свят, пусть подходит, а если же кто нет, то пусть станет (таким) через покаяние". СА VIII содержит формулу почти тождественную с современной нам в литургии Златоуста: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца (Флп. 2:11), благословен во веки, аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову. Благословен Грядый во Имя Господне. Бог Господь и явися нам. Осанна в вышних". Это же находим и у Дидима Александрийского ("De Trinitate", 2:6). Кроме литургии, то же исповедание вошло и в Великое славословие: "Ты еси Един Свят, Ты еси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца".

По поводу возношения Агнца Николай Кавасила пишет: "Священник возглашает: "Святая святым", — как бы говоря: "Вот Хлеб жизни, Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, а тот, кто свят. К святыне допускаются только одни святые". Под святыми же здесь подразумеваются не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим ничто не мешает освятиться причастием Святых Таинств, и этой частью святыни стать святыми... Ответ певцов "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос…" Кавасила объясняет: "Никто не получает освящения сам от себя, ибо это не есть дело человеческой добродетели, но от Него (Христа) и через Него. И как, если ты поставишь много зеркал под солнцем, то все они сияют и посылают лучи, и тебе будет казаться, что ты видишь много солнц, но на самом деле одно солнце сияет во всех зеркалах. Точно так же Един, будучи Святым, изливаясь в верных, является во многих душах, и этим Он многих представляет святыми, но на самом деле Он Один единственно Свят".

Священник призывает этим возгласом не только проверить свою нравственную подготовленность, но и призывает к единению со всей Церковью. В причастии верных обнаруживается евхаристическая природа Церкви. Церковь есть Тело Христово. Евхаристическая Жертва есть также Тело Христово. Поэтому Церковь и имеет эту евхаристическую природу. Вне Церкви нет Евхаристии и вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности, и не может быть церковного единения. Причастие есть соединение с мистическим Телом Церкви. Верующие соединяются в Евхаристии со своим Главою Христом в одно Тело, Святую Церковь. И как Глава свята, так свято и Тело, и оно освящает и все члены этого Тела. Поэтому в древности и считалось, что тот, кто не причащается несколько недель подряд, тот сам себя отлучил, анафематствовал от Тела Церкви.

Единство Церкви может быть усматриваемо в единстве церковной организации, в единстве епископата, в административно-дисциплинарной структуре Церкви. Это единство каноническое, юридическое. Его защищал и обосновывал святой Киприан Карфагенский. Может быть и другое обоснование церковного единства, защищавшееся Тертуллианом, а именно — в единстве апостольского Предания. Это единство доктрины. Но больше всего единство Церкви видится в единстве Таинств, в евхаристической природе ее. Участие в евхаристической жизни Церкви и есть исповедание жизненное, а не доктринальное своей связи и единства с Церковью.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Ектения после освящения Даров

2017-02-10 12:54:36 (читать в оригинале)

Эта ектения по содержанию своему есть ектения просительная. В начале она содержит только три прошения, необычные для просительной ектении, а именно:

1) "Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся". Под "святыми" здесь подразумеваются не только святые угодники, прославленные и канонизованные, к молитвам которых прибегает Церковь, но и верные христиане, усопшие и живые, помянутые на проскомидии и в диптихах. "Святыми" в глазах первенствующей Церкви были не только канонизованные угодники или какие-то избранники в духовной жизни, но и вообще все христиане. Христианин не мог не быть святым. Апостольские писания этим именем называют всех христиан вообще (Деян. 9:13; Рим. 1:7; Еф. 3:18).

2) "О принесенных и освященных честных Дарех Господу помолимся". Это не означает молитвы об освящении Даров, ибо они уже освящены, но об освящении нас причащением этих Даров, что явствует из следующего прошения:

3) "Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во Святый и Пренебесный и мысленный Свой Жертвенник, в воню благоухания (Еф. 5:2) духовнаго, вознизпослет нам божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся".

В это время священник читает молитву об удостоении нас неосужденно причаститься и очиститься от скверн плоти и Духа.
Литургия Святого Иоанна Златоустого

"Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбче, и просим, и молим, и мили ся деем: сподоби нас причаститися Небесных Твоих и страшных Таин, сея священныя и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прощение согрешений, во общение Духа Святаго (2Кор. 13:13), в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе (1 Ин. 3:21), не в суд (1Кор. 11:34) или во осуждение".
Литургия Святого Василия Великого

"Боже наш, Боже спасати (Пс. 67:21), Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниих Твоих, ихже сотворил еси и твориши с нами. Ты, Боже наш, приемый Дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совершати святыню в страсе (2Кор. 7:1) Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашея (2Кор. 2:1) приемлюще часть святынь Твоих, соединимся Святому Телу и Крови Христа Твоего: и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших (Еф. 3:17), и будем храм Святаго Твоего Духа (1Кор. 6:19). Ей, Боже наш (Апок. 16:7), и да ни единаго же нас повинна (1Кор. 11:27) сотвориши страшным Твоим сим и Небесным Тайнам, ниже немощна (1Кор. 11:30) душею и телом, от еже недостойне (1Кор. 11:30) сих причащатися: но даждь нам даже до последняго нашего издыхания достойне приимати часть святынь Твоих, в напутие жизни вечныя, во ответ благоприятен, иже на Страшнем Судищи Христа (2Кор. 5:10) Твоего: яко да и мы со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, будем причастницы вечных Твоих благ, ихже уготовал еси любящым Тя (1Кор. 2:9), Господи".

О значении этой молитвы и ектении находим у одного из лучших толкователей нашей Литургии, Николая Кавасилы, такие мысли: "Благодать действует в честных Дарах двояким образом: во-первых, тем, что Дары освящаются, а во-вторых, тем, что благодать через них нас освящает. Поэтому действию благодати в Святых Дарах никакое человеческое зло не может воспрепятствовать, т. к. освящение их не есть действие человеческой добродетели. Второе же действие есть дело нашего старания, и поэтому ему может помешать наше нерадение. Благодать освящает нас через Дары, если находит нас достойными освящения; если же она нас находит неприготовленными, то она нам никакой пользы не приносит, а причиняет нам больший вред".

Таким образом, если Литургия совершается рукой и недостойного иерея, личные его грехи не препятствуют благодати совершать Таинство, но ему самому это Таинство служит в суд и осуждение.

Последнее прошение этой ектении тоже несколько изменено по сравнению с обычной просительной ектенией: "Соединение веры и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим". Единство веры было уже верующими доказано в исповедании Никейского Символа после слов "возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа". Став таким образом достойными совершенного и божественного усыновления, мы и обращаемся к Богу с той молитвой, в которой мы исповедуем свое сыновство. Для этого священник просит Бога удостоить нас "со дерзновением (Евр. 4:16), неосужденно смети призывати" (1Пет. 1:17) Отца Небесного. В Молитве Господней, произносимой верующими неоднократно на наших службах Богу, а здесь с особенным настроением, дерзновением и торжественностью, "насущный Хлеб" приобретает особое, чисто евхаристическое значение.

После возгласа "Яко Твое есть Царство, и сила, и слава…" священник преподает народу мир и после возгласа диакона "главы ваша Господеви приклоните" читает молитву:
Литургия Святого Иоанна Златоустого

"Благодарим Тя, Царю невидимый (1Тим. 1:17), Иже неисчетною Твоею силою вся содетельствовал еси, и множеством милости Твоея от небытия в бытие (Прем. 1:14) вся привел еси. Сам, Владыко, с небесе призри (Пс. 79:15) на подклоньшыя Тебе главы своя: не бо подклониша плоти и крови, но Тебе страшному Богу. Ты убо, Владыко, предлежащая всем нам во благое (Рим. 8:28) изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующым спутешествуй, недугующыя исцели, Врачу душ и телес".
Литургия Святого Василия Великого

"Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения (2Кор. 1:3), приклоньшыя Тебе своя главы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякаго дела лукава (2Тим. 4:18) отстави, всякому же делу благому (Кол. 1:10) сочетай, и сподоби неосужденно причаститися пречистых сих и животворящих Твоих Таин, во оставление грехов (Мф. 26:28), в Духа Святаго причастие (2Кор. 13:13)".

В обеих литургиях эта молитва заканчивается тем же возгласом "Благодатию и щедротами и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков".

В то время, пока певцы поют "аминь" (надо его петь протяжно), священник в обеих литургиях читает ту же тайную молитву перед раздроблением Агнца:

"Вонми, Господи (Дан. 9:18) Иисусе Христе Боже наш, от Святаго жилища Твоего (3 Цар. 8:39) и от Престола славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, Иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою (Втор. 9:26) преподати нам пречистое Тело Твое и честную Кровь, и нами всем людем".

Во время чтения этой молитвы диакон, стоя перед царскими дверями, препоясуется крестообразно орарем. Обычно он это делает во время пения "Отче наш". По этому поводу Симеон Солунский рассуждает: "Диакон украшается орарем — как бы некиими крыльями — и покрывается благоговением и смирением, когда причащается, подражая в этом Серафимам, которые, как сказано, имеют шесть крыльев, из которых двумя покрывают ноги, двумя лицо, а двумя летают с пением: "Свят, Свят, Свят".

Практически этим действием диакон приготовляет себя к более удобному служению при причащении. К таким подготовительным действиям относится еще и наблюдаемое в некоторых церквях вторичное умовение рук во время ектении "вся святыя помянувше…" или же во время молитвы после "Отче наш". Обычай этот весьма похвальный, и его более широкое распространение не было бы лишним.

В служебнике не указано точно, когда надо задергивать завесу перед причащением священнослужителей. Обычно это происходит перед возгласом "Святая святым…"

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Ходатайственные молитвы (Intercessio)

2017-02-08 16:11:50 (читать в оригинале)

Непосредственно к молитве призывания Святого Духа примыкает и из нее вытекает ходатайственная молитва. В ней Евхаристия особенно ярко проявляется не только, как Таинство Святых Тела и Крови, уготованных для причащения верных и освященных, но и как Жертва, как повторение и воспоминание Голгофской Жертвы.

Божественная Литургия есть то таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, — что, между прочим, особенно характерно для жертвы — в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира. Это одна из глубочайших истин антиномического богословия. В свое время это послужило темой одного очень ожесточенного спора в Византии. В царствование науколюбивого императора Мануила Комнина возникло несколько больших богословских состязаний, приведших к созыву Поместных Соборов в Константинополе. Одним из таких споров и был спор о Евхаристии, как Жертве, в патриаршество Константина Хлиарена. Одна из сторон, к которой примыкали диакон Сотирих Пантевген, выбранный в Антиохийские Патриархи, епископ Диррахийский Евстафий, Никифор Василаки и Михаил Солунский, толковала слова литургии (в молитве херувимской песни) "Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый …" в том смысле, что Жертва Голгофская принесена была только Отцу и Духу, а не Самому Слову, принесшему Себя в Жертву, и утверждали, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два Лица. Другие, в частности и митрополит Русской епархии (грек родом) Константин, утверждали обратное, а именно: "Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не Одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу, в троичности Лиц участвующим в Жертве". На Соборе 1156 г. восторжествовало мнение митрополита Константина; епископ Диррахийский Евстафий и Михаил Солунский после некоторого колебания согласились с соборным решением. Но диакон Сотирих после Собора выпустил свой диалог на эту же тему, в котором между прочим писал, что соборное мнение приводит к несторианскому разделению Лица Богочеловека. Был созван по тому же поводу и второй Собор, который занимался специально двумя личностями: дидаскалом Никифором Василаки и диаконом Сотирихом. 13-го мая 1158 г. (по мнению Дрэзеке, а не 1157 года, как думал Ф. Успенский и др.) Сотирих был осужден. Но и после этого Сотирих, вероятно, не успокоился, т. к. против него выступил хороший оратор, известный богослов с серьезной философской подготовкой епископ Мефонский (в Пелопонессе) Николай. Он написал в обличение Сотириха и в толкование пререкаемых слов "Ты еси Приносяй и Приносимый …" четыре сочинения.

Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы, и это надо всегда помнить. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывает и не переживает Литургию, как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва "о всех и за вся" и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к миру. Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса).

Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в — творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова — новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира (1Пет. 1:20).

Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. В особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла отпущения Азазелла — все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Но все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. "Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!" (Евр. 9:13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9:26; 10:12). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17:11), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души.

Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны, Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, а с другой, Он, как Первосвященник, приносит Себя в святилище и скинии истинной, как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мира предназначенный к закланию (Апок. 13:8; 1Пет. 1:19-20). Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как, антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы: ее приуготовления, заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). (Father Cassian Besobrasoff. "The Eucharist in the Orthodox Church" in: "The Student World", 1939, pp. 105-114).

Христова Жертва за весь мир повторяется каждодневно на наших алтарях, но уже без реального пролития крови, как в жертвоприношениях Ветхого Завета, почему и называется бескровной (άναίμακτος). Это может быть объяснено только тем надвременным характером, который эта Жертва имеет. Надо помнить, что евхаристическое Жертвоприношение есть священнодействие не земного, страдающего на Голгофе или погребенного во гробе Тела и не Тела, преподанного на Тайной Вечере ученикам, а Тела, прославленного уже после вознесения и соединенного с Духом Святым. Оно уже неотделимо от Крови, ибо разделенные во Гробе они соединены в Воскресении в преображенном Теле.

Церковь многократно на протяжении всей Литургии исповедует свое сознание Евхаристии, как Жертвы.

Уже во входных молитвах иерей молится об укреплении его к "совершению безкровнаго священнодействия". Затем проскомидия является приготовлением вещества для жертвы и начинается словами пророка Исайи об Агнце непорочном, приводимом на заклание, после чего священник "жрет его крестовидно", т. е. закалает Агнца в жертву со словами "жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение". Иерусалимский литургикон, как уже было выше указано, включает при этом особый возглас диакона "распни, владыко" и ответный возглас священника "распеншуся Ти, Христе".

В молитве предложения, унаследованной из литургии апостола Иакова, иерей молится: "Благослови предложение сие и приими е в Пренебесный Твой Жертвенник".

В первой молитве верных (лит. Златоуста) говорится о бескровной Жертве и (лит. святого Василия) о жертве хваления, приносимой о наших (т. е. иерейских) грехахи о людских неведениях (за наши (иерейские) грехи и за людское неведение, Евр. 9:7).

В молитве Херувимской песни Литургия названа "священнодействием безкровной Жертвы", в котором Спаситель является Архиереем и Жертвой, Приносящим и Приносимым. В Великую Субботу поется в это время о том, что "Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным". При поставлении Даров на престол и каждении произносятся заключительные слова 50-го псалма "ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимския: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы".

В молитве приношения (лит. Златоуста) находим снова прошение о приносимой духовной жертве, "о наших гресех и о людских неведениих" и о том, чтобы эта жертва была благоприятна. В литургии святого Василия Великого эта мысль в этой молитве выражена особенно ярко со ссылками на ветхозаветные жертвоприношения: "... Приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих... Приими ю (т. е. сию службу), якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная …" Эту же мысль находим и в praefatio литургии СА VIII, и в молитве в начале литургии верных апостола Иакова.

В начале анафоры певцы поют: "милость мира, жертву хваления".

Молитва Sanctus’а со своим повествованием о Сионской горнице есть просто рассказ о самой совершенной Жертве всех времен, Жертве любви Бога за весь созданный Им по любви мир. Вместообразы Голгофы приносятся теперь на престол.

Наконец, возглас "Твоя от Твоих Тебе приносяще" указывает, что эта Жертва "о всех и за вся". Она универсальна, ибо не ограничена пространственными пределами, и она вечна, ибо стоит вне пределов времени. Заклан Агнец на Голгофе в определенную историческую минуту, но предназначен к заколению еще до создания мира, и эта Жертва предназначена не только для нашего времени, но будет совершаться "всегда, ныне и присно и во веки веков". Потому-то, как уже было сказано, ее молитвы обнимают в своем воспоминании не только прошлое, но и настоящее, и будущее — от творения мира и человека через все промышление о нем вплоть до Страшного Суда и во веки веков...

Жертва эта приносится о всех и за вся. Все человеческие нужды объединяются в этом приношении. В молитве святого Амвросия Миланского сказано, что иерей "приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление". В евхаристическом Жертвоприношении священник благодарит, просит, ходатайствует и умилостивляет. Настроение христианина по отношению к Богу должно быть евхаристическим, т. е. исполнено благодарности за все благодеяния, на нас бывшие, явленные и неявленные. Не благодарственный молебен (особенно после Литургии), а Божественная Литургия должна быть выражением нашей благодарности Богу. Жертва Евхаристии приносится и за живых, и за усопших, за Церковь, земную и небесную. В ней объединяется наша молитва о спасении еще подвизающихся в этой жизни и о упокоении и оставлении грехов уже перешедших из этой жизни в иную. Жертва приносится о святых, как Нового, так и Ветхого Завета, и особенно "изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней …"

Ходатайственная молитва составляет одно целое со всем каноном Евхаристии и непосредственно вытекает из молитвы призывания. Сразу же после преложения Даров, после того, как Святой Дух сошел и коснулся Даров, священник начинает читать про себя это ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит пред Богом в своем заступлении за всю вселенную.

Диакону предписано служебником кадить окрест святый престол и поминать кого он хочет за здравие и за упокой. Теперь это совершается им про себя. В древности в этом моменте Литургии читались диптихи, т. е. поминания живых и усопших.

После окончания пения "Тебе поем …" священник произносит: "Изрядно (т. е. особенно) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии".

Певцы поют "Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу …" или соответствующий "задостойник" великого праздника, а в недельные дни Великого поста "О Тебе радуется, Благодатная …" Это пение должно быть исполнено с достаточной медленностью, чтобы священник мог успеть в это время помянуть всех, кого он считает нужным, по именам.

Ходатайственная молитва продолжается. Она совершается в известной постепенности и по чину. Сначала после молитвенного поминовения Божией Матери поминаются чины святых по определенному порядку и прежде всего святой Иоанн Предтеча. Таким образом это молитвенное воспоминание Богоматери и Крестителя тотчас же после преложения Даров напоминает иконописный мотив так называемого "Деисиса" (по-простонародному, "Деисуса"), иконы ходатайства Пречистой и Крестителя перед Престолом величествия Прославленного Сына Божия. Δέησις и значит ходатайство. Изображение их обоих всегда бывает и на евхаристической Чаше выгравировано или отчеканено. Стоит указать на относительное сходство и западной литургической, и богословской традиции. Тот алтарь, который в католических больших храмах находится непосредственно за главным алтарем (за maître-autel) в галерее, окружающей этот алтарь, посвящен обычно Notre Dame.

Ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека. Ни одна сторона этой жизни не является в глазах Церкви "мелочью", чем-то незначительным и второстепенным. Церковь все освящает своими молитвами и заботами. Она благословляет семью и мирный труд человека; она болеет. его скорбями, она радуется его удачам. Она заботливо и попечительно ходатайствует перед милосердием Божиим о всех делах и нуждах людей, она молится о младенцах, юных, старцах и вдовицах, о заключенных, больных, плененных, скорбящих и угнетенных, она молитвенно и духовно сопутствует путникам, она печалуется о гонимых, умилостивляет гнев власть имущих. Церковь поминает в своей евхаристической молитве и всех отшедших в иной мир, и еще томящихся в этой жизни. Поминовение объединяет и прославленных святых во главе с Пречистой Богоматерью, и усопших, но еще нуждающихся в молитвенном предстательстве и упокоении, а также и живых, начиная с властей, духовных и светских.

Ходатайственная молитва сохранила много черт древней евхаристической молитвы и напоминает "апостольские" литургии седой христианской древности, Александрийские и Месопотамские, с их заботливым отношением к повседневным нуждам человечества, к земледельческим, семейным и общественным нуждам, обилию дождей, высоте воды в нильских каналах и т. п.

Ходатайственная молитва, как это уже было указано, послужила образцом для порядка поминовения и на проскомидии. После изъятия Агнца вынимаются частицы за Божию Матерь, девять чинов святых, за живых христиан во главе с их духовными и светскими властями и за усопших. Ходатайственная молитва не только напоминает этот порядок, но и дополняет поминовение имени молитвенным заступлением за нужды всех тех, кого она поминает. Таким образом, эта молитва есть завенчание проскомидии и всей Литургии вообще.

Но эта молитва, хотя и венчает, но еще не заканчивает. евхаристический канон. Между этой молитвой и причащением Святых Тайн помещаются еще просительная ектения, Молитва Господня и необходимые действия для приуготовления к причащению. И это не есть особенность одних только современных Византийских литургий, то же было и в более древних чинопоследованиях литургии. Так литургия СА VIII после ходатайственной молитвы и благословения народа содержит довольно длинную ектению; также и в греческой литургии апостола Иакова находим ектению диакона, а потом и "Отче наш …". Так же и в сирийской литургии того же автора Литургия апостола Марка, содержащая ходатайственную молитву по александрийской системе в середине анафоры, помещает после эпиклезы (т. е. после окончания освящения) непосредственно молитву Господню.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Эпиклеза на Западе

2017-02-06 16:07:40 (читать в оригинале)

Молитва призывания Святого Духа на Литургии не является, однако, "позднейшим нововведением" византийских богословов в целях полемики с латинянами. Эта молитва вовсе не была достоянием одного только восточного христианства. История показывает, и наука не может не признавать этого факта, что когда-то эпиклеза была универсальным литургическим явлением. Рим в течение веков подчинил себе все западное христианство, как в отношении административно-каноническом, так и обрядовом, литургическом. Он вытеснил постепенно из употребления все поместные литургические особенности и обряды: миланский, мозарабский, галликанский — допущенные им до поры до времени, как некие привилегии и послабления. Древнейшие литургические особенности, живые памятники старины были безжалостно принесены в жертву принципу унификации всей церковной жизни. Римская литургия является единственной формой евхаристического богослужения для латинского христианства. Пропагандируемый Римом "восточный обряд" есть поэтому почти парадокс, нужный только для миссионерских целей.

Папы в течение истории не только упразднили западные поместные обряды, но и в самой собственной Римской мессе своей властью уничтожили то, что имело место в древности, а именно эпиклезу. Это вполне подтверждается мнениями всего католического ученого мира.

Вот что говорят западные ученые об эпиклезе, как в поместных литургиях Запада, так и в самой Римской мессе.
Существование эпиклезы в древних поместных обрядах Запада бесспорно. О. Каброль в своей книге "La Messe en Occident", равно как и в статьях "Anaphore" и "Epiclèse", признает этот факт. С ним согласны Раушен и Салавиль. Этот последний считает, что она существовала во всех литургиях V в., а в Милане она была и до VIII в. То же говорит и Раушен. О. Каброль утверждает, что она была в литургиях Галлии, Испании, Верхней Италии и в Африке во времена блаженного Августина. То же повторяет и Бринктрин.

Не может наука не признать факта существования эпиклезы когда-то и в Римской литургии. "В Римской мессе нет эпиклезы в прямом смысле этого слова, но это не означает, что ее никогда не было", — говорит о. Каброль. Бесспорным доказательством является письмо Папы Геласия I (конец V в.) к Елпидию Веронскому, в котором сказано, что на Литургии "consecrationem coelestis Spiritus Invocatus adveniet" [(при) освящении Небесный Дух приходит по призыву]. Существование эпиклезы в Литургии времен Папы Геласия признали ученые литургисты о. Каброль, Муро, Талхофер. Римская литургия, — говорит о. Каброль, — была греческой до половины III в. Пение "Kyrie eleyson" [Господи, помилуй (греч. в лат. транскрипции)] является остатком этого греческого прошлого.

Батиффоль так говорит о прошлом Римской литургии: "Канон Римской литургии имеет свою историю только начиная с IV в., и исторический метод не знает ничего, кроме истории. Что этот римский канон имел и свою предысторию, это ясно, но мы ее не знаем". Другой ученый-литургист, немецкий бенедектинец Odo Casel, высказывает такое суждение: "Эпиклеза в настоящем смысле этого слова принадлежит к существенным признакам и к самому ядру первохристианской литургии ... Да, Рим, по-видимому, из протеста против восточной переоценки значения эпиклезы более или менее вытеснил эту древнюю молитву из своей литургии. Однако весь канон литургии со своим обращением ко всей Святой Троице остался такой эпиклезой в древнем смысле". В другой статье тот же ученый считает весьма вероятным, что и Римская литургия имела когда-то эпиклезу в древнем смысле этого слова.

Интересно замечание о. Каброля: "Не нужно удивляться, что современная Римская литургия гораздо менее схожа с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и в особенности восточные. Папы обладали властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались" — "В Римской литургии с V по VII вв. произошли такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем" — говорит о. Каброль. Иными словами, папская власть сочла возможным порвать связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее.

Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии Бухвальдом было выдвинуто особое объяснение. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т.е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена эпиклезой Святого Духа, а при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494-496), но до составления так называемого "Геласиева Сакраментария", т. е. до VІ-VІІ вв. Молитва "Per quem haec omnia" [через Которого все сие] есть, якобы, остаток эпиклезы Логоса, "Supplices Te" [моля Тебя], остаток заменившей ее эпиклезы Духа.

Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенных перемен в западном литургическом мировоззрении. То, что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мира и дальше, вне пределов Вечного Города, — это все общеизвестный факт. Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучения и богослужения, тесно соприкасаются и взаимно проникают друг в друга. Перемены в одной должны свидетельствовать о переменах в другой. Освящение Даров происходит то так, то иначе, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, а то потом одними установительными словами Господа — и все это на протяжении двух-трех веков свидетельствовало бы о каком-то догматическом индифферентизме. Правильно ли это исторически? Ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории.

Да и, вообще, надо, думается, давно понять, что вопрос эпиклезы Святого Духа есть не только археологическая загадка, но и глубокая догматическая проблема.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Эпиклеза на Востоке

2017-02-03 11:33:50 (читать в оригинале)

Основное затруднение для римо-католической науки в вопросе о молитве призывания Святого Духа лежит в том, что различие взглядов Запада и Востока на этот вопрос не может быть механически разрешено каким-либо декретом высшей власти или затушевано какими-нибудь согласительными формулами. Различие это почивает на коренном разномыслии Востока и Запада, на вопросе об освящающей силе и власти в Церкви. Запад слишком давно следует своему обычаю; Восток еще дольше стоит на своей точке зрения. Как бы ни хотелось Риму пренебречь этим и подчинить даже и "восточный обряд" своему влиянию, как это было сделано со всякими западными поместными чинами, — это сделать невозможно потому, что история говорит в пользу Востока столько, что с этим нельзя не считаться.
В чем же основное различие?

В том, что согласно учению римо-католиков, "которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было" — как говорит M. Jugie, но что является "близким к вероучительным истинам", "saltem fidei proxima dicenda est" [по крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: "Сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя…", и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось.

Batiffol добавляет: "Les théologiens les plus classiques tiennent cette assertion non pour une vérité de foi, mais pour une vérité proche de la foi" (fidei proxlma, non de fide)" [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)].

Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть "образ Христа", как учат святые отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть "тайносовершительная формула". Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа], тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут — "vice Christus" [заместитель Христа], поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: "L’Epiclèse au sens strict du mot n’est pas nécessaire" [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)]. Если они и допускают освящающее действие Святого Духа, то Дух для них только συλλειτουργός, Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)]. Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Святой Троицы.

Будь эпиклеза до установительных слов, т.е. до "тайносовершительной формулы", никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы ("gäbe es keine Epiclesisfrage" [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)]). По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место; она интерполирована здесь впоследствии. Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом ("un fait liturgique universel"), полное объяснения которого приходится все еще ожидать, — говорит Салавиль.

Как было уже выше сказано, мы не собираемся в рамках этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, а именно:

Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?

Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?

Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об άντίτυπα ["вместообразные"].

1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Святого Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить. Вся работа над Ипполитом и "Апостольским преданием" доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т.е. к IV в. Открытие проф. А. А. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует о том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого "оксфордского папируса", или "папируса Дэйр-Бализэ", подтверждает то же: если этот папирус, как таковой, принадлежит VІІ-VІІІ вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, а может быть, даже и III века. Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку.

Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза très explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т.е. в литургии СА VІІІ, апостола Марка, апостола Иакова. Таково мнение Салавиля. "Если признать, что литургия СА VІІІ представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной". Это все на основании литургийных текстов.

Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. Не будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.

Казалось бы, что приведенные выше слова святого Василия Великого в кн. "О Святом Духе" достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Святого Духа на Литургии: "Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия... Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения". Непредубеждённому читателю может показаться, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Святых Даров, т. к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Святого Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это "призывание", оказывается, есть вовсе не призывание Святого Духа для преложения Даров, а вся евхаристическая молитва. Хорватский францисканец Маркович считает, что слово έπ' άναδείξει не имеет значения "при освящении", "cum conflcitur", как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, стр. 1392-1394). Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, "cum ostenditur", т. е. буквально "при показании". Этим, по мнению Марковича, "показание" не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии святого Василия стоит: "... И показати Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Христа…"

Батиффоль тоже под словом "призывание" в тексте книги "О Святом Духе" хочет видеть не саму эпиклезу, а всю евхаристическую молитву, всю анафору, т.е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла. Но тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул "теорию эпиклезы:" "Текст святого Кирилла (т.е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем". То же о святом Кирилле говорит и Фортескью. Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы "вместообразами", "антитипами", учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т. е. можно ли думать, что святой Кирилл "первый ввел" эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?

То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим "плодитесь и множитесь" (Быт. 1:28). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы "О кладбище и Кресте", намеренно пропускает слова: "Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…"

В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение. Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только "призывание вообще". Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами "евхаристического освящения вообще" ("prières de consécration eucharistique en général"). То же повторяют и Варэн, и Раушен.

Мы приводили, говоря о литургии святого Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов "пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)…" Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие — весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Вунзен в этом видел Молитву Господню "Отче наш". Ваттерих — эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особенно если литургию Иустина привести в зависимость от литургии "Апостольского предания", как это сделал в свое время Пауль Древс. Возможность эпиклезы у Иустина в связи с известной ему молитвой "анамнезы" признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания.

Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров. То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ІV века. С этим соглашается и Фортескью.

2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. "Логос-эпиклеза" стала модной теорией в литургике. Об "александрийском влиянии" писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен, считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли. В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс. Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма. Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою "Логос-эпиклезу", о чем будет сказано ниже подробнее.

Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. "Ursprünglich ist allerdings die Epiklese nicht", — утверждает Rauschen. "Плод сравнительно поздних богословских воззрений", — характеризует ее Vаrаіnе. Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: "Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (à peu près universelle)". Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа.

Спросим: какое же это значение?

По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, а для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ищут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия, ... и сотвори убо Хлеб Сей.., а еже в Чаши Сей... преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души…" и т. д.

Точно так же и в друтих литургиях древности находим этот момент в молитве эпиклезы. Например, в литургии СА VІІІ: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на жертву эту.., чтобы Он явил этот Хлеб Телом Христа Твоего и Чашу эту Кровью Христа Твоего, чтобы причащающиеся Его утвердились в благочестии, достигли оставления грехов…" и т. д. И в литургии святого апостола Иакова после слов молитвы эпиклезы о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы читаем: "Чтобы они были причащающимся их во оставление грехов и в жизнь вечную, во освящение душ и телес…" В литургии апостола Марка: "...И низпосли на Хлебы эти и на Чаши эти Духа Твоего Святаго, чтобы Он, как всесильный Бог, освятил и совершил и соделал Хлеб — Телом, а Чашу — Кровью Новаго Завета Самаго Господа и Бога и Спасителя и Всецаря нашего Иисуса Христа.., чтобы они были всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвение, во исцеление, в целомудрие, во освящение…" и т. д.

Это логическое ударение на ниспослании благодатных даров Духа Святаго на верующих защищали в свое время на Флорентийском соборе Торквемада и восточные делегаты, митрополит Исидор Киевский и кардинал Виссарион Никейский. Беллярмин впоследствии одобрил этот "выход из положения". В наше время это ударение ставят почти все: Markovic, Höller, Fortescue. Приведем дословно аналогичное утверждение о. Каброля: "Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, если угодно, даже первобытно и почти повсеместно. Если судить по самым древним текстам (до IVв.), это была молитва Богу Отцу послать Святого Духа, а иногда и Слово на предложенные Дары, чтобы осуществить единение и освящение в сердце верующих. Это не было, конечно, эпиклезой, просящей Святаго Духа претворить хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса Христа. Эпиклеза в таких исключительных и абсолютных выражениях есть литургическое явление не первобытное и не повсеместное. Такая формула появляется около середины IVв., и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве восточных литургий".

Такое объяснение все же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви, якобы, происходило установительными словами Христа, т.е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг после IV в. весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, самый Рим, как увидим дальше, вводит у себя эпиклезу, якобы, ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее через столетие-полтора отказывается.

Наличие в молитве призывания Святого Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение 6ыло первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале просили Духа "показать", "явить", "открыть" Дары народу, а потом это "показание", "явление" и "откровение" стали понимать, как освящение, — еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание.

Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению святых отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное святым отцам слово "пресуществление" (Transsubstantiatio, μετουσίωσις) и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайно-совершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, "instant précis où s’opère le changement" [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, — настаивает католический специалист по литургике Салавиль.

Но святые отцы так не думали. И это католические ученые должны теперь признать. "Может быть, можно сказать, — говорит о. Каброль — что замечается в евхаристическом догмате прогресс и уточнение некоторых формул. Вначале не ставился вопрос, происходит ли освящение в тот или иной момент. Весь евхаристический канон рассматривался, как евхаристическая формула, которая действует на элементы". Это же мнение о святых отцах разделяет и Раушен, а о святом Иустине, в частности, и Салавиль. Этот последний готов признатъ, что для святых отцов весь канон был освятительной молитвой. Католическое сознание, по мнению Варэна, не было еще пробуждено для точного определения момента совершившегося Таинства. Но если так, если для сознания Церкви в течение долгих веков вся анафора имела значение освятительной молитвы, и таковой была и оставалась догматическая традиция, то уточнение момента Таинства является переворотом, чуждым богословскому чутью святых отцов. Здесь именно и намечается тот надлом и различие, которые отделяют святоотеческое от схоластического.

Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский). Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, а не только сразу после установительных слов обращается молитвенно ко Святому Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву. Как пример, можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: "Царю Небесный... прииди и вселися в ны…" Затем в первой молитве верных: "...И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно... призывати Тя на всякое время и место…" В молитве приношения после великого входа: "...И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих". И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова.

То же наличие нескольких призываний Святого Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью, Салавиль.

К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами "Приимите, ядите…" и "Пийте от нея вси…", она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз: одной — для Тела и другой— для Крови, — ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. В самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и, вообще, до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. В XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба, хотя и совершается словами "Приимите, ядите…", но только после произнесения слов "Пийте от нея вси…", т.е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь.

3. Некоторые подробности Византийских литургий особенно затрудняют римо-католическое богословие. Укажем на два главных.

а. Встречающееся в тексте литургии Златоуста μεταβαλών τώ πνεύματί σου Άγίω, "преложив Духом Твоим Святым" (кстати сказать, совершенно несуразно и абсолютно ни к чему вставленное в славянских служебниках и в литургию Василия Великого) одно время объяснялось латинскими писателями совершенно неправильно. Так, желая попросту свести на нет саму проблему эпиклезы, как, якобы, несуществующую, некоторые полемисты (Аркудий, Алляций, Де Луго, Маффеи и др.) переводили это причастие аориста, как действие, уже имевшее место в прошлом, а именно: "Сотвори этот Хлеб.., который Ты преложил Духом Твоим Святым, чтобы он был причащающимся…" Этим бы, конечно, вся острота вопроса уничтожалась, т. к. по произнесении слов Спасителя Хлеб уже преложен Святым Духом, почему и эпиклеза не имеет освятительного содержания. Но, как совершенно правильно заметил Салавиль, греческая грамматика ни в коем случае не уполномочивает переводить причастие аориста прошедшим временем. К тому же это причастие стоит в полной согласованности с повелительным наклонением аориста: ποίησον, "сотвори".

б. Гораздо больше неприятностей римо-католикам приходится испытывать при объяснении слова άντίτυπα, встречающегося в тексте литургии святого Василия Великого и в "Точном изложении Православной веры" святого Иоанна Дамаскина.

Это слово на славянский переводится обычно "вместообразная;" в древних текстах славянских служебников — "подобнообразная", "тождеобразная" или просто "образная". В таком смысле это слово принадлежнит исключительно новозаветному греческому языку. Классический греческий знал прилагательное άντίτυπος от глагола τύπτω в смысле "repercutiens" [отраженный]. Кроме литургии святого Василия, это слово мы встречаем еще раньше в VII кн. "Апостольских постановлений", гл. XXV, I. Находим его и у святого Кирилла Иерусалимского (XXIII огласительное поучение), у святого Григория Богослова (Oratio 2, apologet., 95; In laudem sororis Gorgoniae, 8), у блаженного Феодорита ("Эранист", II, 14), у преподобного Макария Египетского (Слово XVII, 17) и у святого Иоанна Дамаскина. Октоих (гл. 2-й, утро, канон, песнь 9-ая) тоже содержит это слово: "...Разрешает связанное овча в той же образ (άντίτυπον)".

В тексте литургии святого Василия Великого этим словом называются евхаристические Дары после произнесения священником установительных слов, но до эпиклезы Святого Духа. Иными словами, для святого Василия Великого, хотя слова Господа и имеют важное значение в контексте литургии, они все же — не тайносовершительная формула. Слова сказаны, но т. к. призывание еще не совершилось, то не совершилось еще и Таинство, и Дары остаются еще "антитипами", "вместообразами" Тела и Крови. Само по себе такое ясное литургическое исповедание недостаточности одних установительных слов неудобно для католиков. Еще большее неудобство от того, что это исходит от святого Василия Великого и блестяще подтверждает его же мысль о необходимости эпиклезы в книге "О Святом Духе" в том фрагменте, который латинские ученые стараются обесценить. Всего хуже то, что святой Иоанн Дамаскин, богословский авторитет которого Запад не может игнорировать, ссылается на эти слова и толкует их вопреки католическому пониманию. Что же предлагают римо-католики для разрешения этого недоумения?

Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово "άντίτυπα" стояло до слов Господа, то все решалось бы благополучно; но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится найти выход в духе греческого языка. Слово άντί, — говорит он, — может для грека означать не только "против". Этим словом часто пользуются, чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также пользуются, когда хотят выразить сходство].

Приводится им и ряд примеров:

άντίθεος — не против Бога, а "qui Deo similis est" [который подобен Богу].

άντίστροφος — не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный].

άντίβοιον — то же, что и ίσόβοιον, "в цене быка".

άντίζυγος — то же, что ίσόζυγος "равновесящий".

άντίπλαστος — "сделанный по образу", должно значить ίσόπλαστος, но такого слова нет.

Отсюда и άντίτυπα надо понимать, как ίσότυπα, т.е. "aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi" [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа].

То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате. Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают.

Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: "Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, αντίτυπα, Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение".

Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не "позднейшая интерполяция". Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи. Слова же Дамаскина об эпиклезе διά τής έπικλήσεως τοϋ άγίου Πνεύματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, "sensu largo... tota anaphora" [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре].

Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, а принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: "Fâcheuse interprétation du mot "antitypa" par S. Jean Damascene" [неудачное истолкование слова "антитипы" у святого Иоанна Дамаскина (франц.)]. Vаrаіnе говорит еще определеннее: "L’erreur de St. Jean Damascene" [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)] [547]. Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин "fausse la tradition" [искажает традицию (франц.)]. Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments