Православный блог Голосов: 1 Адрес блога: http://theorthodox.dreamwidth.org/ Добавлен: 2012-07-23 18:00:27

Воплощение

2016-03-28 14:13:18 (читать в оригинале)

В прологе Евангелия от Иоанна, который относится одновременно к Христу и к Троице, звучит в 14-м стихе великая истина христианства - уверенность в том, чего тщетно искал молодой Августин в метафизике Платона: "Слово плоть бысть".

Все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение, подчеркивает святой Иоанн Богослов. Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится сыном человеческим и "обитает с нами". Несомненно, нехристианская мысль часто предугадывала таинственное значение числа три, но эти предчувствия она окутывала сумраком двусмысленных символов. Для полного откровения о Троице было необходимо воплощение. С Ветхого Завета как бы снялось покрывало, и он открыл свою тринитарную сущность: Господин вселенной являет Себя как Отец; человек, созерцающий "славу Единородного от Отца", видит откровение Божественной природы, и богословие становится возможным как созерцание Самого Бога, ибо о LogoV sarx egeneto - "Слово стало плотию". Тогда собственно начинается домостроительство Сына, Который вступает в историю мира. Действительно, "плоть" - это последний предел вочеловечения: не только душа, но и тело "восприняты Христом". Слово "плоть" обозначает здесь именно всю человеческую природу в ее целом. И "соделывание" Слова "плотью" входит в полноту Божественного бытия - к великому соблазну метафизиков. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится человеком. Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, "и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале" (святой Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природу и Лицо. Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге - все единство. Но во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения.

Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединения не только расторгнутого злом, но без участия самого человека и не восстановимого. Первое препятствие к этому соединению - разлучение двух природ, человеческой и Божественной - устранено самим фактом воплощения. Остаются два других препятствия, связанных с падшим состоянием человека: грех и смерть. Дело Христа - их победить, изгнать из земного космоса их неизбежность: не безоговорочно их уничтожить - это было бы насилием над породившей их свободой, - по подчинением Самого Бога смерти и аду обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Так смерть Христова устраняет преграду, воздвигнутую грехом между человеком и Богом, а Его воскресение вырывает у смерти ее "жало". Бог нисходит в меонические бездны, разверстые в творении грехом Адама, чтобы человек смог восходить к Божеству. "Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом", - трижды находим мы у святого Иринея. Это же изречение мы вновь видим у святого Афанасия Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех эпох. Апостол Петр первый написал, что "мы должны соделаться причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). Глубокий смысл воплощения таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.

"Первый человек Адам стал душею живущею, а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 46,47-49).

Итак, Христос есть пришедший с неба Новый Адам, Человек второй и последний. Не являет ли этот "Небесный Человек" на нашей земле какую-то иную небесную и высшую человечность, как считали некоторые гностики? Но в чем же тогда состояло бы воплощение? Ведь Христос прошел бы через Свою Матерь, ничего от Нее не восприняв. Тайна же воплощения - это тайна Богочеловека, истинно соединившего в Себе обе природы и воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество. Чудо смирения: Слово "принимает" от собственного Своего творения, Бог в решающий момент благовещения испрашивает у Марии начаток Своего человечества, собственную Свою человеческую природу.

Воплощение совершается действием Святого Духа. Значит ли это, как предполагали некоторые богословы, что Дух есть Жених Девы, что в девственном зачатии Он соответствует роли супруга? Такое понимание было бы грубой рационализацией рождения Христа. Ибо если и можно говорить о Женихе Пресвятой Девы, причем только в смысле метафизическом, постольку, поскольку Она представляет Церковь, то у Нее не может быть иного Жениха, кроме Сына. В этом бессемейном зачатии Само Слово есть Семя. Дух же отнюдь не является Женихом Марии, Он завершает очищение Ее утробы, соделывая ее совершенно девственной, и таким образом сообщает Деве Марии самим совершенством чистоты силу к восприятию и рождению Слова. Всесовершеннейшее девство, даруемое Духом, как чистота всего существа, совпадает с Богоматеринством.

Итак, во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его - Лицо Божественное. Христос - человек, но личность Его - с неба. Отсюда выражение апостола Павла "Небесный Человек".

Можем ли мы говорить о соединении двух природ, об их "сотрудничестве", как говорили отцы? Сами отцы постоянно себя уточняют, побуждая и нас очищать свой язык. Человечество Христа никогда не было некоей отдельной и предшествующей Ему природой, которая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не существовала вне Личности Христа, Он Сам создал ее в Своей Ипостаси- не "из ничего", поскольку надо было восстановить всю историю, все состояние человека, но из Девы, предочищенной Духом Святым. Нетварное Лицо Само творит Свою человеческую природу, и она с самого начала есть "человечество" Слова. Строго говоря, это не соединение, и даже не восприятие, но - единство двух природ в Личности Слова с самого момента Его воплощения. "Неограниченный неизреченно Себя ограничивает, а ограниченный распространяется до меры Неограниченного", - пишет святой Максим Исповедник. Бог "плотски" входит в плоть истории. История - это риск; Бог идет на риск. Он, Полнота, снисходит до последних пределов бытия, подточенного греховной неполнотой, чтобы вернуть свободным существам возможность спасения, не нарушая их свободы.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Смысл Ветхого Завета

2016-03-23 13:01:21 (читать в оригинале)

В раю согласие человеческой свободы и Божественной благодати могло стать светозарным мостом над тем "бесконечным расстоянием", которое, как говорит Иоанн Дамаскин, отделяет тварь от Творца. Адам был непосредственно призван к обожению. Но после грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть - завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность.

В этом состоянии человек не может больше оставаться на уровне своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю.

Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект - аспект спасения. Чтобы человек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти. Это состояние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство. Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла.

История человечества после грехопадения - это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения - еще не цель, потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной - все той же - цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по раю, а затем - все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и "ангелизм", и "вавилонизм" терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти. Итак, вся история человечества - это история спасения, в которой мы можем различить три периода.

Первый период - длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: "Днесь спасения нашего главизна", - поет в этот праздник Церковь. В течение всего итого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия.

Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы.

И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви - это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря - второму пришествию Господа.

Период предуготовления - это обетования: медленное продвижение ко Христу, в течение которого Божественная "педагогика" хочет сделать возможным исполнение обетования, данного в самый момент наказания.

Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Человек, по вере пребывающий в послушании Богу и живущий праведно, мог стать орудием Его воли. Как свидетельствует призвание пророков, это не было согласием двух воль, но властным использованием волей Божественной воли человеческой: Дух Божий обрушивался на умевшего видеть, Бог извне овладевал человеком, налагая Свои требования на его личность. Бог невидимый - говорил, слуга Его - слушал. Синайский мрак противополагался Фаворскому свету, как тайна сокрытая - тайне раскрытой. Человек послушанием и чистотой готовился во мраке веры к служению. Послушание и чистота - понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности. Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа - в сознании этого подвига. Поэтому главное в Ветхом Завете - закон; отношения между Богом и человеком здесь - не единство, а союз, порукой которому является верность закону.

История Ветхого Завета - это история избраний, связанных с последующими падениями. На протяжении этой истории Бог спасает некий "остаток", ожидание которого достигает все большей чистоты: в самой диалектике разочарований ожидание Мессии победоносного превращается в ожидание страждущего слуги Иеговы, ожидание политического освобождения одного народа - в ожидание духовного освобождения всего человечества. Чем более удаляется Бог, тем углубленнее становится молитва человека; чем ограниченнее избранничество, тем обширнее цель - вплоть до всепревосходящей чистоты Девы, способной родить Спасителя всего человечества.

Первым падением после утраты рая было убийство Авеля Каином. Бог говорил Каину: "Не лежит ли грех у дверей твоих? Он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним". Но Каин убил своего брата. Этому первому падению соответствует и первое избрание: избрание Сифа и его потомства. Сыновья Сифа - это "сыны Божий", они призывают имя Иеговы и один из них, Енох, "ходил пред Богом" и был; может быть, с телом взят Богом в рай. Потомки же Каина, напротив - только сыновья человеческие, трагически обреченные на смерть ("Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне", -говорит Ламех). Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства. С ними появляется и цивилизация - эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей "орудий из меди и железа" (Быт. 4, 22), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу "всех играющих на гуслях и свирели" (Быт. 4, 21). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая, это - молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ ...

Приходит потоп, и кажется, что Бог возвращает первобытным водам свое искаженное падением творение. Может быть, это новое падение следует связывать с таинственным общением между ангелами и людьми, в результате чего появляются "исполины" (Быт. 6, 1-4). Не было ли это какой-то люциферианской гнозой, из которой человек черпал необычную для себя власть? Но как бы то ни было, некий "остаток" - один человек и его близкие - обрели милость в очах Божиих, потому что "Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом" (Быт. 6, 9). Ной спасает человечество и все земное творение, не возродив их, как Христос - он только Его прообраз, - но обеспечив продолжение их существования. После потопа Бог заключает с человечеством космический союз, который стабилизирует земную вселенную; знамением этого завета становится радуга, таинственный, светозарный мост, соединяющий небо и землю.

Новое падение совершается с построением Вавилонской башни. Вавилонская башня - это узурпаторский порыв безбожной цивилизации, единство только человеческое в своем чисто земном вожделении завоевывать небо. Так восточные сакральные цивилизации воздвигали свои зиккураты, эти храмы, этажи которых символизировали, по-видимому, те внутренние ступени, по которым должен был методически восходить посвященный. Вавилонская башня типичная для этих архаических примеров, но и превосходит их, она актуальна и по сей день.

Единство без Бога влечет за собой справедливую кару: рассеяние вдали от Бога. Тогда рождается разноязычие, хаос "наций". Но Бог использует даже само зло, отвечая на падение избранием, и из этих народов, формирующихся среди разделений и смешений, Он избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, получивший свое имя от Евера, одного из потомков Сима. Это избрание достигает своей кульминационной точки в союзе с Авраамом; избрании на этот раз историческом, в котором возвещается слава потомства более многочисленного, чем звезды небесные. Но Авраам должен быть испытан в самом своем уповании для того, чтобы оно могло совершенно исполниться. Поведенная ему жертва - наследник обетования Исаак - требует веры вне всякой логики, послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой". И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца - Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего? Итак, история Ветхого Завета - это не только история прообразов спасения, но и история отказов и согласий человека. Спасение приближается или отдаляется в зависимости от того, готов или не готов человек его принять. KairoV Христа, Его "время" зависит, таким образом, от человеческой воли. Весь смысл Ветхого Завета заключается в этих колебаниях, которые подчеркивают двойной аспект Провидения. Провидение не односторонне, Оно считается с ожиданием и зовом человека. Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения.

Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, "ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт. 32, 28).

И патриарх становится народом, а когда этот народ оказывается в плену у Египта, Бог воздвигает Моисея для его освобождения. На Синайской горе Бог проходит в славе Своей перед Моисеем, но не дает ему увидеть Своего Лица, "потому что человек не может видеть Меня и не умереть"; Божественная природа остается сокрытой. Но избрание Израиля - и это решающий этап - утверждается новым союзом: законом. Закон - обязательства, запечатленные в письменной форме, которым должен подчиняться избранный народ - сопровождается Божественными обетованиями, которые непрестанно уточняются пророками. Так закон и пророки дополняют друг друга, и Христос всегда упоминает их одновременно, когда подчеркивает их свершение. Пророки - это люди, избранные Богом, чтобы возвещать глубинный смысл закона. Фарисеям, которые постепенно превращали закон в какую-то статическую реальность и средство оправдания, пророки изъясняли его дух, его исторический динамизм и содержащийся в нем эсхатологический призыв, заставляя человека осознать свой грех и свое бессилие перед ним.

Таким образом, значение пророков для избранного народа аналогично значению Предания для Церкви: и действительно, и пророки и Предание раскрывают нам подлинный смысл Священного Писания. Эта двоица - закон и пророки - уже выражает некоторым образом завершающее действие Логоса и животворящее действие Духа. В Ветхом Завете дух пророчества явно приоткрывает перед нами действие третьего Лица Пресвятой Троицы. Круг избраний медленно сужается: в Израиле - колено Иудино, в колене Иудином - дом Давида. Так растет древо Иесеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы.

Это избрание было возвещено Марии архангелом Гавриилом. Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью.

"Се раба Господня, да будет мне по слову твоему" (Лк. 1, 38). Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла, наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена. Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой "совершилась" вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией. И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: "Наименование "Богородица" (QeotokoV) содержит всю историю Божественного домостроительства в мире". Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту, святость эта пророчески указала на, Него Израилю: Мария - это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, - глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший "Агнца, вземлющего грехи мира". Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Христологический догмат

2016-03-21 11:50:39 (читать в оригинале)

Троица присутствует в самой интеллектуальной структуре христологического догмата, то есть в различении Лица и природы. Троица - одна природа в трех Лицах, Христос - одно Лицо в двух природах. Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным, они воссоединены в единстве одной Личности.

Между триадологией и христологией есть связующее начало - единосущие, ибо термин "единосущный", omoousio, предназначавшийся первоначально для определения внутри-Троичного единства Отца и Сына, вновь появляется в христологическом догмате, окончательно сформулированном Халкидонским Собором. Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой - единосущен нам по Своему человечеству. Итак - два единосущия, но один Единосущный, одно Лицо - истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество.

Халкидонский догмат, точно выразивший эту тайну двух в одном, явился завершением длительной борьбы против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. За этими попытками вырисовываются две противоположные великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская. Антиохийская школа - это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события казались ей подозрительными, и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект воплощения. Эти школы дали великих богословов, но породили также и великих еретиков, когда каждая из них поддавалась характерному для нее искушению.

Несторианство, возникшее из антиохийского образа мышления, рассекало Христа на два различных лица. Каждому единосущию здесь соответствовал свой единосущный и, таким образом, появилось два единосущных - Сын Божий и Сын человеческий, личностно разделенные. Правда, богословская терминология в это время не была еще окончательно установившейся, различение между лицом и природой оставалось туманным, и мысль Нестория долгое время могла вводить в заблуждение. Этот Константинопольский патриарх принадлежал к Антиохийской школе, где его учителями были великие богословы, в том числе и такие, которые - как Феодор Мопсуетский - явно клонились в ереси (Феодор был осужден посмертно). Несторий четко различал две природы, и строй его мыслей казался православным до того момента, как он отказался наименовать Пресвятую Деву Богородицей - "Феотокос" и предпочел употреблять вместо "Богородица" термин "Христородица". Тогда благочестие простых верующих возмутилось и Несторий был посрамлен. Несторий не мог постигнуть тайну личности, он мыслил личность в терминах природы и, в конце концов, отождествлял одно с другим. Так, он противопоставлял Личность Слова личности Иисуса; они несомненно были для него связаны, но лишь нравственно - избранничеством, превратившим Иисуса как бы во вместилище Слова. В понимании Нестория только человеческая личность Христа родилась от Девы, и поэтому Она была матерью Христа, но не Матерью Бога. Оба Сына - Сын Божий и Сын человеческий в Христе соединены, но они - не "одно".

Однако если во Христе нет единства личности, значит наша природа не воспринята подлинно Богом и воплощение уже больше не "физическое" восстановление. Если во Христе нет истинного единства, то нет и возможности соединения человека с Богом. Все учение о спасении лишается своего онтологического обоснования: мы по-прежнему разлучены с Богом, обожение для нас закрыто. Христос - только лишь великий пример, а христианство сводится к учению нравственному, к подражанию Христу.

Единодушная реакция благочестия на Востоке быстро покончила с несторианством, но сама мощь этой реакции породила противоположную ересь. Защитники единства Христа выражали его единство в терминах, относящихся к природе, притом к природе Божественной, природе Слова. В своей полемике против несториан святой Кирилл Александрийский выдвинул формулу: "одна природа воплотившегося Слова". У него здесь имела место простая терминологическая ошибка, что видно из всего контекста. Святой Кирилл остается православным. Но некоторые из его учеников восприняли эту формулу буквально: во Христе одна природа - Его Божество; отсюда и само название этой ереси - монофизитство (от monh - одна и jusi - природа). Монофизиты не отрицали во Христе человечества как такового, но оно казалось им как бы поглощенным Его Божеством, как капля океаном. Человечество растворяется в Божестве или же испаряется при соприкосновении с Ним, как горсть воды, брошенная на горячие угли. "Слово стало плотью" - твердили монофизиты, но это "стало" было для них подобно превращению воды в лед: оно было только видимостью, только подобием, ибо во Христе все Божественно. Так, Христос единосущен Отцу, но не людям. Он прошел через Деву, ничего у Нее не заимствовав, а только воспользовавшись Ею для Своего явления.

Как бы ни были многочисленны оттенки внутри монофизитства, одно всегда оставалось общим для всех монофизитов: Христос - истинный Бог, но не истинный человек. В конечном пределе человеческое в Христе - только видимость, так монофизитство сводится к некоему докетизму.

И несторианство, и монофизитство суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны - гуманистическая культура Запада, это наследие Афин и Рима; с другой - космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется (образ льда и воды - классическая для Индии иллюстрация соотношения конечного и бесконечного). С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой - оно поглощается Божеством. Между двумя этими противоположными искушениями Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу - истинному Богу и истинному человеку - истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения. "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа вашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде всего от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа".

"Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" - так соединены две природы в Лице Христа, причем первые два определения направлены против монофизитов, два последние - против несториан. По существу все четыре определения негативны: asugcutw, atreptw, adiairetw, acwristw; они апофатически очерчивают тайну воплощения, но запрещают нам представить себе "как" этой тайны. Христос - всецело Бог: Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он не перестает быть причастным троичной полноте и в Своем вездесущии и могуществе управлять вселенной. "Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный", - восклицает литургия святого Иоанна Златоуста. Ибо, с другой стороны, человечество Христа - это всецело наше человечество; оно Ему не присуще по превечному Его рождению, но Божественное Лицо создало его в Себе в лоне Марии. Итак, у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице. В каждом Его действии присутствуют две энергии: энергия Божественная и энергия человеческая. Поэтому всегда останутся тщетными всякие попытки строить какую-то "психологию" Христа и воспроизводить в книгах "О жизни Иисуса" Его "душевные состояния". Мы не можем ни догадываться, ни вообразить (и в этом также смысл четырех отрицаний Халкидонской формулы), "как Божество и человечество существовали в одной и той же Личности, тем более - повторим еще раз, что Христос - не "человеческая личность". Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. У Него, как и у нас, тело, как и у нас - душа, как и у нас - дух, но ведь наша личность не есть этот "состав", личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. И если человек как личность может выйти из мира, то Сын Божий Своею Личностью может в него войти, потому что Личность, чья природа Божественна, "воипостазирует" природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский.

Однако обе природы во Христе, не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя. Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется "перихорезой", pericwrhsi allhla, как пишет святой Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum. "Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси", - пишет святой Иоанн Дамаскин. Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Христианская антропология

2016-03-18 17:19:15 (читать в оригинале)

Святой Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным "разделениям" из которых состояло творение, соответствуют в его описании "соединения", или синтезы, совершаемые человеком благодаря "синергии" свободы и благодати.

Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом - Христом, при этом Он не заступает место человека - беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления "эроса" два пути, которые соединились только в одной Человеческой личности - Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу.

Итак, ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы можем вновь обрести только во Христе - Втором Адаме. Но чтобы лучше понять эту природу, мы должны поставить две трудных и притом связанных между собой проблемы - проблему пола и проблему смерти.

То биологическое состояние, в котором мы находимся ныне, было ли для человека таким же до его грехопадения? Связанное с трагической диалектикой любви и смерти, коренится ли оно в райском состоянии? Здесь мысль отцов, именно потому, что она не может вообразить земли райской иначе, чем сквозь призму земли проклятой, подвергалась опасности утратить свою целостную полноту и в результате этого подпасть под влияние мышления нехристианского, которое сделало бы ее пристрастной.

Так возникает дилемма: если в раю существовал какой-то биологический пол, как это следует полагать на основании данного Богом повеления плодиться и размножаться, то не был ли он в этих первозданных условиях как бы ослаблением в человеке образа Божия вследствие наличия животного начала, предполагающего размножение и смерть? Если же райскому состоянию было чуждо всякое животное начало, то грех заключается в самом факте биологической жизни: и здесь мы впадаем в своего рода манихейство.

Безусловно, отцы, отвергнув учение Оригена, отвергли и это второе разрешение дилеммы. Но им стоило большого труда разъяснить первое положение. Исходя из наличия в падшем мире неопровержимой связи между полом и смертью, между началом животным и началом смертным, отцы задают себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то биологическое условие, которое неразрывно связано с конечностью бытия, угрозой для потенциального бессмертия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и потому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение - неизбежным.

Святой Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе святой Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности - но именно только возможности - греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Здесь вступает в силу идущее от Филона толкование "кожаных риз", которыми Бог одел человека после грехопадения: "ризы" - это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности. Образуется некий новый космос, который защищается от конечности полом, и так устанавливается закон рождений и смертей. В этом контексте пол есть не причина смертности, но как бы относительное ее противоядие.

Однако мы не можем согласиться с Григорием Нисским, когда он, основываясь на этом "охраняющем" аспекте пола, утверждает, что разделение на "мужеское" и "женское" есть некое "добавление" к образу. Действительно, не только разделение полов, но и все разделение тварного мира приняли после грехопадения характер разлуки и смерти. И человеческая любовь, страстное стремление любящих к абсолютному, в самой фатальности своего поражения никогда не перестает таить щемящую тоску по раю, из которой и рождаются героизм и искусство. Райская сексуальность, всецело внутренне единосущностная, с ее чудесным "размножением", которое должно было все заполнить и которое, конечно, не требовало ни множественности, ни смерти, нам почти что совершенно не известна: ибо грех, объективировав тела ("они увидели, что наги"), превратил две первые человеческие личности в две раздельные природы, в двух индивидуумов, между которыми существуют внешние отношения. Но новая тварь во Христе, Втором Адаме, приоткрывает перед нами глубинный смысл того разделения, в котором несомненно не было ничего "добавленного"; мариология, любовь Христа и Церкви и таинство брака проливают свет на полноту, возникающую с сотворением женщины. Но полноту эту мы видим лишь отчасти, разве только в единственной личности Пресвятой Девы, потому что мы продолжаем пребывать в падшем состоянии, и для исполнения нашего человеческого призвания от нас требуется не только восставляющее человека целомудрие брака, но также - а может быть и прежде всего - возвышающее его целомудрие монашества.

Можно ли сказать что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? "Бог не создавал смерти", - говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например, в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.

Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его плоды бессмертия давали некую возможность: такова в нашей христианской церковной действительности Евхаристия, которая духовно и телесно нас врачует, питает и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть обожения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.

В чем же смысл Божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового.

Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единения с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным.

Вот почему Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск - риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? "Не вкушай...", "не прикасайся..." в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments

---

Образ рая в христианстве и исламе

2016-03-16 13:36:24 (читать в оригинале)

"В садах услады — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением ... среди лотоса, лишенного шипов, и акации, увешанной плодами, под далеко раскинувшейся тенью, на берегу текучих вод и средь плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, и Мы создали им (напарниц) творением особым и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами ... Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи" (Коран 56.12–19; 28–37; 78.31–35).

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего ... Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов ... Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло ... Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет ... Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой и листья дерева — для исцеления народов. И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их и будут царствовать во веки веков (Откр 21:2,12,21,25; 22:2–5).

Даже при беглом взгляде сразу бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов: в противовес коранической вечноцветущей идиллии — апокалиптический образ Града. Причем этот образ свойственен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету — в доме Отца Моего обителей много (Ин 14:2), говорит Господь, и апостолу Павлу "знавшему человека, восхищенного в Рай" (см. 2 Кор 12:2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному, посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город (Евр 11:16). И этот новозаветный образ "града Божия" в свою очередь восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс 45:5), особенно яркие параллели описание апостола Иоанна имеет с 60-й главой книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью ... и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева ... Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис 60:11,14,19).

Основная причина различия двух этих образов заключается в том, что для мусульманина Рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения, отсюда и образ садов Эдема: "первозданный Рай тождествен будущему Раю", тогда как для христианина достижение Рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей — "одесную Отца": первый человек Адам стал душею живущею, а последний Адам есть дух животворящий ... Первый человек — из земли, перстный, второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор 15:45,47–49), потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный Рай. И единственный "предмет" Рая ветхого, Эдема, перешедший в Рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (Быт 2:9; Откр 22:2), только подчеркивает превосходство Нового Рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плоды его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции "Листья древа жизни означают тончайшие превысшие и пресветлые разумения божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей".

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ Рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета, и скорее в этом пункте имеет своим источником не христианство, а зороастризм: "У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны ... у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы, и так красивы телом, что сладостно смотреть" (Авеста. Ардяшт II.9; 11).

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (Быт 4:17). Это — подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: "градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство ... все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства". Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в Раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы восполнить для себя то чувство одиночества, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. В возникновении городов виден не отход от Бога, но напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город построен Каином, но назван он в честь Еноха, который ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт 5:24). И археологический материал указывает на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древних городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение, так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (нач. VII тыс. до Р. Х.) из 147 построек около 50 были святилищами … Города возникают словно некое признание собственной падшести и невозможности жить, бытийствовать одному, они безусловно несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками… Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле употребление этого образа в Библии применительно к людям — приступая к Нему, камню живому ... и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (1 Пет 2:4–5) — скорее всего обозначает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божиего замысла о нем.

Возвращаясь к представлению о Рае, можно сказать, что если сад есть по существу целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Употребление образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество со-участвует в спасении: "нужно, чтобы мы, созданные по образу и подобию Божию, участвовали в пришествии и строительстве Царствия Небесного". "Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых". В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому естественно употребление флористичного образа — в Коране вообще для обозначения Рая обычно употребляется слово "аль-Джанна" (Сад).

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно мусульманский Рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты, все, чем наполнено их райское существование — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. Это представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: "И Мы сказали: О Адам! Поселись ты и твоя жена в Раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете" (Коран 2:35). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском чтобы возделывать его и хранить его (Быт 2:15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Откр 22:3). Пребывание в Раю по Библии неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как постоянная динамика восхождения от славы к славе.

Представление о рае как о чувственном наслаждении удовольствиями также восходит, по-видимому, к зороастризму: "Спросил Заратустра Ахура-Мазду: "Ахура-Мазда, Дух святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?". И сказал Ахура-Мазда: "Около головы она восседает ... В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром"" (Авеста, Яшт 22.1–2).

Можно сказать, что мусульманское представление о Рае изначально и решительно отвергается в Новом Завете: В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф 22:30). Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17). Однако было бы неверным считать, что создание именно этого чувственного представления было не более чем политическим приемом: "завлекательным описанием Рая ... пророк ислама действовал на пылкое воображение соотечественников и привлекал их к принятию провозглашаемой им религии". Нет, в нем есть определенная внутренняя логика — эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. Человек христианской культуры неотступно помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего тот преизбыток чувственности, который в христианстве рассматривается как имею­щий на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественный атрибут созданной Богом человеческой природы, почему и не вызывает смущение перенесение его на райское состояние.

Это различие проистекает также из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе — в Коране от лица Бога говорится: "Я ведь создал ... людей только для того, чтобы они Мне поклонялись" (Коран 51:56), тогда как по Библии Бог создает людей, чтобы они Его любили: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк 10:27; ср. Втор 6:5), и чтобы Он их любил: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16); и в этой Божественной любви целый человек (то есть во плоти) должен "соделаться причастником Божеского естества" (см. 2 Пет 1:4), в связи с чем и Рай воспринимается как достижение этой духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, "Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Крупный мусульманский богослов XIII в. Ибн Тамиййа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божьим, а не к Самому Богу", отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание Рая.

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран 36:58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Их отношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе: "Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль!" (Коран 5:19; 59:22; 98:8).

Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше, подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп 1:23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2 Кор 5:8), весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом и созерцании Его: и узрят лице Его (Откр 22:4).

Это различие продиктовано различием дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: "человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность Вселенной" 13. Но несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: и сказал Сидящий на престоле: ... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Откр 21:5,7). Бог для христианина — Отец по благодати –oтче наш, иже eси на небесех — взывают каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят: "О Господин миров, Которому нет ровни!". "Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека ... (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории "раб Божий". Конечно, и мусульманин может сказать, что "метафорически мы все дети Божии", но для христианина это не метафора: мы приобрели усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:7). После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова "сын Бога" в устах мусульманина значат не более, чем "отец Бога", тогда как для христианина выражение "сын Бога по благодати", применимое ко многим, имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном "Сыне Бога по естеству".

Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с Богом, немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним: "скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя", в связи с чем мусульманское чувственное представление о Рае воспринимается им как кощунство, как "продолжительное пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да еще перед Самим Богом!", как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение Рая потому противно христианству, что в нем находит себе отражение то, что мусульмане, "познав таким образом Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью и уверовали в обычного смертного человека, — речь идет о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком и бессмертным и вечным Словом, Тем, Который если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть (святитель Григорий Палама)". Мусульманское представление о Рае отвергалось даже не столько из-за самого образа, сколько из-за того, что этот образ логически следует из тех основ богословия ислама, в которых он кардинально расходится с христианством.

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21), ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43). Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина обязательно: "Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия", "Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух". Таким образом, "Рай есть не столько место, сколько состояние души", и не только души, но и тела. Рай для христианина есть соединение с Богом, и оно может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии.

Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания любой религии, и тем удивительнее, что исследователи как правило, обходят его вниманием, тогда как без него лишается смысла все остальное — если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор 15:19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая бы не упоминала о "Садах услады". Это представление, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных воззрений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире, различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимали это и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа Рая.

Источник: http://vsemolitva.ru

comments